Depressão e Religião  Antônio Máspoli Resumo: Esta pesquisa é uma abordagem fenomenológica, compreensiva e interdisciplinar da depressão. As pesquisas sobre depressão no contexto da religião ainda são escassas no Brasil. Através da revisão da literatura serão demonstrados alguns estudos que vem sendo realizados neste campo. A depressão é analisada na história da medicina, na moderna psiquiatria, na Psicologia Analítica de Carl Gustav Jung etc. Finalmente busca também compreender algumas relações entre a depressão e religião. Palavras chaves: Religião e saúde, depressão, religião, abordagem fenomenológica. Abstract: This research is a and comprehensive and phenomenological and and interdisciplinary approach of the Depression. The research on depression in the context of religion are still scarce in Brazil. Through literature review will be demonstrated some studies being done in this field. Depression and analyzed the history of medicine, modern psychiatry in Analytical Psychology of Carl Gustav Jung etc.. Finally, it seeks also to understand some relationships between depression and religion. Keywords: Religion and health, depression, religion, phenomenological approach, analytical psychology of Carl Gustav Jung Resumen: Esta investigación es un enfoque fenomenológica, general Y interdisciplinario de la Depresión. La investigación sobre la depresión en el contexto de la religión son todavía escasos en Brasil. A través de revisión de la literatura se ha demostrado algunos estudios que se realizan en este campo. Depresión y analizado en la historia de la medicina, la psiquiatría moderna, en la Psicología Analítica de Carl Gustav Jung, etc. Por último, se busca también entender algunas relaciones entre la depresión y la religión . Palabras clave: La religión y la salud, la depresión, la religión, el enfoque fenomenológica, la psicología analítica de Carl Jung Gusta Introdução A relação entre doença mental e experiência religiosa foi trabalhada por Carl Gustav Jung e abriu a possibilidade de um diagnóstico diferencial entre saúde mental e vivências puramente espirituais. As vivências espirituais não podem ser confundidas com os quadros da psicopatologia. Por outro lado as afecções psicopatológicas não podem ser consideradas vivências espirituais (JUNG,1980, p. 329-358). As pesquisas sobre depressão no contexto da religião ainda são escassas no Brasil. Esta pesquisa é uma abordagem compreensiva e interdisciplinar da depressão. Através da revisão da literatura serão demonstrados alguns estudos que vem sendo realizados neste campo; A depressão e a religião é analisada na moderna psiquiatria, na Psicologia Analítica de Carl Gustav Jung, busca também, compreender algumas relações entre a depressão e religião. Assim como o homem, a doença mental é historicamente determinada e socialmente construída. A depressão é um produto histórico. Consiste no resultado de uma série de ideias agregadas através dos tempos. A relação com a depressão, nos diferentes momentos históricos, foi estabelecida a partir de diferentes fatores: a) a estrutura da sociedade; b) a etapa histórica do desenvolvimento da sociedade considerada; c) o estado de compreensão dos problemas emocionais; d) a gravidade da doença; e) a relação médico-paciente e f) fatores genéticos (predisposição hereditária). Na concepção religiosa, a doença poderia ser considerada unicamente como consequência da culpa e do pecado de nossos pais. O conceito de depressão foi construído a partir de todos esses elementos.( FOUCAULT,1964). A compreensão da doença não ocorre a partir de cortes epistemológicos, como sugere Thomas Kuhn (KUHN, 1962) para a explicação do surgimento da teoria da relatividade e dos saltos quânticos da física. O conceito de enfermidade é também um termo cultural, subjetivo. Isso quer dizer que a enfermidade depende muito mais da evolução histórica e acumulação de conhecimento e experiência dos fenômenos recorrentes do que de saltos epistemológicos.(FOUCAULT,2002). A medicina científica tem cerca de 100 anos de existência, quando se passou a considerar que o conhecimento humano circula por meio das representações sociais (BERGER & LUCKMANN,1990) e que essas não circulam de igual forma em todos os círculos sociais. (MOSCOVICI, 1978, p. 110-125). Não se pode esperar que o homem comum, do senso comum, possua e aplique a mesma compreensão da doença produzida pela classe médica e pelos círculos mais providos de conhecimento de uma determinada sociedade ou grupo social. O homem comum tem sua própria compreensão da doença e do seu tratamento. É bom lembrar que a sociedade humana sobreviveu séculos sem laboratórios e sem penicilina, sem os benzodiazepínicos e sem a fluoxetina (Prozac), sem psiquiatras e sem psicanalistas. E parece que se saiu bem sem eles. Até hoje, na Amazônia, os povos da floresta sobrevivem às custas de chás, banhos, infusões de plantas medicinais, rezas e rituais religiosos. (TAMAYO, 1988,p.22-59) escreveu uma história da enfermidade ao longo da história que será tomada como referência para uma classificação da depressão a partir das concepções primitivas da crença. Para ele existem cinco formas ditas primitivas de compreender a etiologia da enfermidade: a) conceito mágico da enfermidade; b) conceito religioso da enfermidade; c) a enfermidade como algo exógeno – introdução de um objeto no corpo; d) possessão – introdução de um espírito no corpo; e) perda da alma. Atualmente alguns pesquisadores tem se debruçado sobre as relações entre depressão e religião. Um importante e sério trabalho conduzido por Smith & McCullough (SMITH & McCULLOUGH, 2003, pp. 614-636) mostrou que a associação entre religiosidade e depressão é mais forte em estudos que envolvem pessoas que estão expostas a eventos estressantes da vida. Os estudos geralmente apontam que a religiosidade pode produzir esperança, apoio social e uma visão de mundo capaz de suportar os eventos estressores e os sofrimentos da vida. Entretanto, eles também notaram que a religiosidade extrinsecamente motivada pode estar associada a um risco maior de sintomas depressivos. Moreira-Almeida, Lotufo Neto & Koenig (LOTUFO & KOENING, 2006, pp. 1416-1446) realizaram um trabalho de revisão sobre religiosidade e saúde mental, no qual mostra que maiores níveis de envolvimento religioso estão associados positivamente a indicadores de bem-estar psicológico e a menos depressão. Márcia Gonçalves (GONÇALVES et alii 2000, p. 17), no trabalho Religiosidade e Saúde, conclui que pacientes acometidos de patologias graves, como os portadores de neoplasias, poderiam se beneficiar se nos cuidados a eles houvesse parcerias com instituições religiosas para cuidados espirituais. Koenig et alii (KOENING ET alli, 1998, pp. 536-542) realizaram o único estudo prospectivo para investigar o impacto da religiosidade no curso das doenças depressivas. Os autores pesquisaram 87 pacientes adultos de terceira idade hospitalizados por doenças clínicas, e perceberam que a motivação religiosa intrínseca estava associada a remissão mais rápida da depressão, num seguimento durante 47 semanas. Pérsio Gomes de Deus,( DEUS, 2010, p. 19-58) escreveu um ensaio sobre Depressão no Contexto da Psiquiatria e da Religião onde busca relacionar o papel da fé e da religião no tratamento de 60 pacientes deprimidos. Dâmaris (MALTA, 2010, p. 95-125) no artigo Angústia, fé e sentido da vida, a partir de uma leitura fenomenológico existencial, propõe a distinção entre angústia, tristeza e depressão e qual o papel da fé no dilema humano da angústia. Gomes,(GOMES, 2010, p. 125-249), apresenta um ensaio sobre

Culpa e Graça Antonio Maspoli Introdução Existem conceitos e experiências humanas, arraigadas no ocidente que independem de credo, sexo, raça ou mesmo religião. A culpa é um destes fenômenos. A sociedade ocidental desde o liberalismo teológico do século XIX, especialmente sob a influência da teologia da morte de Deus vem tentando resolver o problema da culpa. A psicanálise também caminhou nesta direção. Em alguns meios psicanalíticos acreditou-se, inclusive, que a destruição pura e simples do conceito cristão de pecado seria suficiente para liberar toda a humanidade ocidental do fardo terrível da repressão e da culpa. Alguns psicanalistas, à semelhança de Wilhem Reich, dedicaram suas vidas e trabalharam em suas pesquisas para este fim. O resultado alcançado parece estar longe de resolver o problema da culpa e da responsabilidade humana pelos seus atos, sejam eles bons ou maus. A psicanálise enfrenta uma de suas piores crises de relevância, frente aos velhos conflitos, as novas demandas e novas descobertas da neurociência no mundo contemporâneo. Hoje Reich já passou a ser um dos psicanalistas quase esquecidos. A religião e a experiencia religiosa trouxeram de volta os conceitos de pecado e culpa para assombrar o homem pós-moderno. Joseph Campbell, et all (1986) conceitua culpa como: “O sentimento que uma pessoa tem de ter errado, violado algum princípio ético, moral ou religioso. Associados de modo típico a essa consciência estão um grau muito baixo de autoestima e um sentimento de que o erro cometido deve ser expiado ou compensado. ” (CAMPBELL, p. 142). Otto Fenichel, (1981), parece concordar com esta definição, quando afirma que “Os sentimentos de culpa que acompanham a prática de uma maldade e os sentimentos de bem-estar que resultam do cumprimento de um ideal são os modelos normais seguidos pelos fenômenos patológicos da depressão e da mania ” (FENICHEL, p. 96). De modo geral a culpa nasce quando o homem age contra a sua própria consciência e desconsidera em seus atos a norma ética da busca pelo bem comum. Ou dizendo de outro modo: “Tudo o que quereis que os homens vos façam, fazei-o vós a eles. Esta é a lei e os profetas.(Mateus 7:12)” As conceituações psicológicas, todavia, desconsideram em suas assertivas as afirmações bíblicas para as origens e o problema humano da culpa. A culpa tem espectros multifacetados na explicação de sua gênese. A fim de ajudar o leitor a compreender algumas questões relevantes relacionadas com o tema da culpa apresentaremos alguns fatores importantes para se compreender o problema da culpa. E discutiremos alguns caminhos teológicos e psicológicos a fim de buscar solução para este dilema humano. A culpa arquetípica ou primordial na teologia bíblica O ocidente judaico cristão vai buscar a gênese teológica da culpa no chamado pecado original, o pecado adâmico, quando Adão comeu da árvore do conhecimento do bem e do mal e desobedeceu a Deus, fato este amplamente narrado em Gênesis 2 e 3. Nesta interpretação o homem teria herdado a culpa desta transgressão e já nasce devedor perante o Criador. A culpa do primeiro homem lhe é imputada e a questão, segundo a qual o homem é pecador porque peca, após adquirir consciência, carece de relevância posto que ele já nasce pecador. Daí não importar a pergunta se o homem peca porque é pecador? Ou se o homem é pecador porque peca? Pecando ou não, segundo a tradição cristã, o homem nasce pecador diante de Deus. Na teologia bíblica surge um axioma mais consistente, à luz de Romanos 7, o homem peca porque é pecador. O pecado neste caso não se refere apenas a um ato moral consciente, mas à própria natureza humana, (ROMANOS. 7:24). Por inferência podemos afirmar o mesmo sobre a culpa. O ser humano nasce devedor, culpado diante de Deus, embora em sua primeira infância até os quatro anos de idade, o homem ainda não tenha nenhuma consciência de seus atos morais, esta inconsciência não o exime da culpa primordial, por isso, a criança, desde o ventre materno, depende da graça especial de Deus para o perdão desta culpa e para a sua salvação pessoal. No caso da criança cabe registrar que o perdão e a salvação em Cristo lhes são imputados automaticamente pelo Espírito Santo, independentemente de qualquer credo ou vivência religiosa. Em decorrência desse axioma, o homem peca, porque é pecador. A partir do momento que, em seu desenvolvimento ontogenético, a criança adquire consciência do pecado, ela passa a ser pecadora também porque peca. Neste caso, temos a culpa pela responsabilidade individual sobre uma transgressão cometida perante a lei de Deus. Como pode ser depreendido pela experiência de Caim: “E o Senhor disse a Caim: Por que te iraste? E por que descaiu o teu semblante? Se procederes bem, não é certo que serás aceito? Se, todavia, procederes mal, eis que o pecado jaz à tua porta; o seu desejo será contra ti, mas a ti cumpre dominá-lo” (GÊNESIS 4: 6-7). A experiência de Davi no Sl. 51 corrobora assim a experiência de Caim. “Eis que fui nascido em iniqüidade, E em pecado me concebeu minha mãe” (SALMOS 51:5). Este relato bíblico, arquetípico, não deixa dúvida sobre a responsabilidade humana sobre os seus desejos e suas ações. No entanto, este é apenas um lado da moeda, o fator consciente da culpa. No processo de culpabilidade existem ainda fatores inconscientes. O homem pode cauterizar a sua consciência, enganá-la, tal como afirma Isaias ”Tal homem se pascenta de cinzas; o seu coração enganado o iludiu, de maneira que não pode livrar a sua alma, nem dizer: Não é mentira aquilo em que confio” (ISAIAS 44:20). Negar o pecado, acostumar-se a ele, cauterizar a própria consciência pode livrar o indivíduo da culpa consciente, mas não o livrará jamais da culpa inconsciente. Especialmente, porque o inconsciente é ético e responsável (Jung, 1988). O inconsciente continuará a apresentar a conta a ser paga em decorrência do pecado, perante o pecador. E esta conta torna-se cada vez mais elevada, pois pode traduzir-se em sintomas de doenças psicossomáticas, à semelhança do que ocorreu com Davi no Sl. 32. A vivência continua da culpa pode baixar o

DEPRESSÃO NO XAMANISMO E NO CRISTIANISMO Antonio Maspoli Depressão no xamanismo O conceito moderno de doença mental é recente, tem cerca de duzentos anos. O homem considerava a doença mental como manifestações do sagrado em sua forma mais negativa: a enfermidade é o resultado da maldição divina. Diante de um fenômeno natural, mental, ou mesmo de um comportamento humano inexplicável, a cosmovisão religiosa era sua única fonte de explicação. Os povos e nações do mundo antigo Assíria, Babilônia, Caldeia, Egito, Grécia, Judeia, Roma etc. consideravam a depressão uma manifestação divina ou demoníaca. Essa relação entre a experiência do sagrado e a depressão permaneceu praticamente inalterada ao longo da história e chegou até nossos dias. Na perspectiva espiritual, conforme observado, busca-se estabelecer uma relação de causalidade entre a doença depressiva e problemas espirituais, tais como demônios, pecado, a ira de Deus, a falta de fé etc. A Bíblia Sagrada, de modo geral, mantém essa perspectiva, tanto no Velho Testamento, especialmente nos Salmos de Davi (SALMOS 31: 8-12; 51; 32 etc.), quanto no Novo Testamento (ROMANOS 7). Os povos e nações do mundo antigo citados na Bíblia relacionavam a depressão com os fatores a seguir: a) influências do mundo sobrenatural, por intermédio das forças espirituais, representadas pelos deuses, anjos e, ou demônios; b) ação de forças malignas da natureza; c) a culpa pela iniquidade e pecado; d) a maldição por meio da manifestação da ira e castigos impostos por Deus. De modo geral, para todos os povos antigos, os métodos terapêuticos foram exercidos pela medicina xamânica ou sacerdotal, que incluíam confissões, exorcismos, orações, jejuns, astrologia, remédios fitoterápicos, expiação e rituais sagrados: A magia era sempre dirigida contra algum ser mortal ou sobre-humano que maldosamente provocara uma doença em outrem. O curandeiro primitivo logicamente lidava com esses seres e com os maus espíritos, torturando seu paciente com recursos humanos, como apelo, reverência, súplica, suborno, intimidação, apaziguamento, confusão e punição, tais como se expressavam através de exorcismo, rituais mágicos e encantamentos (ALEXANDER; SELESNICK 1968, p. 29). Nas sociedades xamânicas na maioria das vezes, o médico feiticeiro, o pajé, o xamã, era o Pater Família, o sumo sacerdote, o curandeiro da tribo, a quem cabia controlar não só as forças da natureza, como também as forças espirituais e os seres do mundo dos espíritos. A vocação do xamã geralmente é iniciada com um transe, um sonho revelador, uma intuição etc. Após a revelação, o candidato a xamã deve passar pelos ritos iniciáticos, antes de começar sua jornada. Esses ritos incluem o isolamento, a beberagem de ervas alucinógenas e o domínio da magia e das forças da natureza. No longo período de isolamento, o médico feiticeiro é desafiado a controlar seus próprios demônios e os demônios do mundo espiritual. Só após passar por essa fase, está apto a desempenhar o seu papel na comunidade dos homens (ELIADE, 2002, p.15-48). Os primeiros médicos babilônicos foram sacerdotes que tratavam das doenças espirituais e especialmente das doenças mentais, as quais eram atribuídas à possessão demoníaca. Nesse processo, o transe, a hipnose e o encantamento ocupavam lugar de destaque no processo de cura. Já no Egito a medicina psiquiátrica evoluiu de maneira notável. Os egípcios não só realizavam importantes cirurgias cerebrais como também são considerados os pais da arte-terapia e da terapia ocupacional: “Por exemplo, os pacientes eram encorajados a ocuparem-se em suas horas de folga com atividades recreativas como excursões sobre o Nilo, concertos, danças, pintura, desenho, e outras ocupações construtivas” (ALEXANDER; SELESNICK1968, p. 46). Um exemplo de sociedade em que houve um avanço, um desenvolvimento da medicina primitiva para curas espirituais em cooperação com a psiquiatria primitiva, inclusive com a prática avançada de neurocirurgias etc., são os Maias. Nesta sociedade, observa-se um afastamento do ponto de vista puramente religioso e uma aproximação com a Ciência. A partir das considerações anteriores a medicina xamânicas pode ser considerada principalmente psiquiatria primitiva. Nas sociedades primitivas não havia separação entre sofrimento mental, físico ou espiritual, assim como não havia separação entre medicina, magia e religião: “A história da psiquiatria começa, assim, com a história do primeiro curador profissional, o médico feiticeiro, o xamã” (ALEXANDER; SELESNICK , 1968, p. 41). Xamanismo é um termo genericamente usado em referência a práticas etnomédicas, mágicas, religiosas animista, primitiva e filosóficas metafísica, envolvendo cura, transe, metamorfose e contato direto entre corpos e espíritos de outros xamãs, seres míticos, animais, mortos etc.Mircea Eliade (2002): “Desde o início do século, os etnólogos se habituaram a utilizar como sinônimos do termo xamã, medicine man, feiticeiro e mago para designar certos indivíduos dotados de prestigio mágico-religioso encontrados em todas as sociedades primitivas” (ELIADE, 2002, p. 15). Nas sociedades xamânicas e até hoje em algumas tribos da Índia, o médico feiticeiro, o pajé, o xamã, era o pater familia, o sumo sacerdote, o curandeiro da tribo, a quem cabia controlar não só as forças da natureza, como também as forças espirituais e os seres do mundo dos espíritos. A vocação do xamã geralmente é iniciada com um transe, um sonho revelador, uma intuição. Após a revelação, o candidato a xamã deve passar pelos ritos iniciáticos, antes de começar sua jornada. Esses ritos incluem o isolamento, a beberagem de ervas alucinógenas e o domínio da magia e das forças da natureza. No longo período de isolamento, o médico feiticeiro é desafiado a controlar seus próprios demônios e os demônios do mundo espiritual. Só após passar por essa fase, está apto a desempenhar o seu papel na comunidade dos homens (KAKAR, 1993, p. 338-393). O xamanismo é a mais antiga prática espiritual, médica e terapêutica da humanidade. Consiste em um conjunto de crenças ancestrais. Fundamenta-se em um processo de introspecções de profundo significado, no contato com realidades do inconsciente coletivo gravadas no inconsciente pessoal e com o mundo espiritual (ELIADE, 2002, p. 15-40). Tal contato leva à obtenção de autoconhecimento, à busca do poder pessoal, e contribui para a cura de problemas espirituais e psicológicos entre os povos antigos. Sua prática estabelece contato com outros espectros da consciência, a fim de obter o transe que leva ao conhecimento, poder, equilíbrio, saúde. O

Relações Humanas  na Década de 197 INTRODUÇÃO Quer seja para os naturalistas, ou para os anti-naturalistas, o fim do homem como indivíduo é viver em sociedade aqui neste mundo. Na sociedade familiar, na sociedade religiosa, na sociedade política; em qualquer ramo da sociedade, o homem nunca é encontrado sozinho. Ele sempre precisa se comunicar com o seu semelhante. Sempre necessita conhecer o seu semelhante, afim de que melhor se relacione com ele. Esta carência de relacionamento que já nasce com o homem, o levou a sistematizar o mundo que o cerca, e dessa sistematização, como fruto direto e recente da Psicologia, surge a Psicologia Social Aplicada, ou ciência das Relações Humanas. É das ciências das Relações Humanas que trataremos. Em especial das Relações Humanas na Família. Como um estudo de Relações Humanas carece de base, procuramos no primeiro capítulo deste trabalho, dar um aspecto geral do que é Relações Humanas, dentro do sentido lato da palavra. Já nos capítulos seguintes: II, III, IV e V, procuramos lançar alguma luz, especialmente nas relações humanas da família. No aspecto geral de Relações Humanas, procuramos mostrar os seus precedentes históricos, procurando para isto, algumas colaborações de Comte, Dewey, Pestalozzi, Eucken e muitos outros que muito contribuíram para uma melhor compreensão do homem. Procuramos também neste capítulo, como introdutório dar um aspecto geral, de como é montado um programa de Relações Humanas, apontando para isto os elementos básicos e indispensáveis para o estudo e compreensão de Relações Humanas. Nos capítulos que trata propriamente das Relações Humanas na família tratamos também de um aspecto geral de Relações Humanas no contexto familiar, e reservamos mais dois capítulos para tratarmos de campos específicos das Relações Humanas na Família, como a sua prática e a sua importância para a vida social do homem. O último capítulo reservamos para fazer um pequeno estudo sobre a família brasileira, sua estrutura e vida social. Tendo em vista que um estudo deste gênero não esgota o assunto, procuramos abordar todo o assunto, de forma que pudéssemos levar o leitor a uma tomada de posição, face a exiguidade das pesquisas realizadas neste campo. Louvamos ao Senhor nosso Deus, pela oportunidade que Ele nos concedeu de realizar tão importante estudo. As ciências dedicadas ao estudo dos fenômenos sociais surgiram por imposição da própria vida social. Assim como a Pediatria é uma decorrência da nova atitude adotada pelos homens em face da criança, assim como a Física nuclear vem atender a uma necessidade surgida em virtude de novos descobrimentos no campo do átomo, a ciência das Relações Humanas parece estar nascendo nestes últimos anos e, certamente, nasce porque se faz necessária, porque os estudiosos deparam com problemas inteiramente Sui Generis, problemas que não são tratados de maneira desejada por nenhuma das ciências que dele se tem acercado. Nenhuma ciência ainda se dedicou a nos dizer como agir. Se a Psicologia ajudada pela ciência Médica, informa que um homem neurastênico tem tais e tais características, se a Psicologia Social nos diz que ele deverá comportar-se de tal ou qual maneira, se a Sociologia nos esclarece que existe tanto por cento de homens neurastênicos, se a Moral nos diz como ele deve ser respeitado, se o Direito nos diz como alijar do nosso convívio o homem neurastênico, nenhuma destas ciências nos ensina o que fazer, que atitude tomar, no caso de nos depararmos em nossa vida com um homem neurastênico. CONCEITO DE RELAÇÕES HUMANAS O termo “Relações Humanas” está sendo muito utilizado em nossos dias. Embora a sua utilização muitas vezes esteja sendo efetuado de maneira errônea. Relações Humanas, nada mais é, do que sinônimo de Psicologia Social Aplicada. Assim, Relações Humanas consiste no estudo e na aplicação de conhecimentos nas relações entre os indivíduos nos diversos níveis destas relações: do grupo com outro grupo; do grupo com o indivíduo; do indivíduo com o grupo, do indivíduo para com outro indivíduo e etc. OBJETO MATERIAL DAS RELAÇÕES HUMANAS Para definirmos o objeto material das Relações Humanas, antes precisamos determinar o que o homem entende pelo fim da vida humana. Para os Naturalistas, (Positivistas na França, Evolucionistas na Inglaterra e Materialistas na Alemanha), não existe nenhuma causa e nenhum fim para o homem que esteja fora da natureza. Para os Socialistas, Comte como percussor; Dewey, Nartrop, Bergmann, Kerscheinsteineir, Durkheim (radicais); William, Paulson, Pestalozzi e Kidd (moderados), o fim da vida humana, é tornar o homem um ser social, prepará-lo para bem cumprir suas missões sociais. Para os anti-naturalistas (Boutroux, Eucken), o fim da vida é tornar o homem cada vez mais humano, a imagem e semelhança de Deus. Em todas estas afirmações filosóficas, encontramos citações que tem um ponto de contato. O homem é um ser social, que mantem relações sociais. Para isto, para melhor preparar o homem afim de que ele melhor desempenhe a sua função social, como ser social que é, o estudo das “Relações Humanas”. Embora chamamos “Relações Humanas” de ciência social, o fazemos usando a palavra ciência apenas em sentido estrito, isto porque as relações humanas ainda não das exigências fundamentais para ser considerada uma ciência: ainda não tem leis próprias, métodos e um campo especifico de trabalho. COMO FAZER UM PROGRAMA DE RELAÇÕES HUMANAS De início, o indivíduo precisa conhecer as reações das multidões, precisa saber o que é controle social, analisar como se formam os preconceitos, para então, formular opiniões relativas às Relações Humanas em si. É justamente a falta de conceituação exata de termos usualmente empregados, é a falta de conhecimentos sobre hereditariedade, sobre a família, sobre educação, que levam o homem a conclusões simplistas e errôneas. É preciso que saibamos exatamente o que é o homem, como se forma a sua personalidade, qual a influência do meio sobre a sua evolução psíquica e moral. Determinado estes estudos fundamentais, buscaremos definições de formas pluralistas de sociabilidade, para podermos ajustar um programa de Relações Humanas. TIPOS DE SOCIABILIDADE Uma vez definida a personalidade humana, temos de mostrar como ela participa da comunhão social. Como se põe a funcionar esta personalidade, como

Elementos históricos  Psicologia Comunitária: Dr. Antonio Maspoli 1.Introdução A motivação para a realização deste trabalho emergiu das inquietações do autor quanto à necessidade de encontrar respaldo teórico em Psicologia Social que contribuísse para o aprimoramento da práxis do psicólogo na Comunidade. Posto que o diálogo entre a Teoria e Práxis, em Psicologia Comunitária, ocorre de forma dinâmica em face da demanda da comunidade, o que tem levado muitas práticas a um ativismo questionável, sem o embasamento teórico necessário para a ação empreendida em nome de Psicologia. O primeiro contato do autor com a psicologia na comunidade ocorreu em 1978, quando, como estudante, participou de um projeto voltado para a educação de adolescentes desenvolvido pela Secretaria de Educação da Prefeitura Municipal de Campinas na favela de São Marcos, em Campinas, São Paulo. Posteriormente, este diálogo com a práxis da psicologia na comunidade foi enriquecido participação em dois projetos comunitários no Rio de Janeiro. Neste momento o autor teve a oportunidade de coordenar a implementação de um clube de lazer para a terceira idade, em 1992, e, neste mesmo ano, coordenou também a implantação da Clínica de Psicologia da Faculdade de Psicologia do Instituto Brasileiro de Medicina de Reabilitação. Convém registrar que o autor permaneceu à frente do Serviço de Psicologia Aplicada do referido Instituto até janeiro de 1995. Trabalhando com Psicologia na Comunidade, o autor necessitou de respaldo teórico e, por isso, resolveu voltar-se para a Psicologia Social em busca de subsídios. No entanto, a Psicologia Social apenas ampliou as suas inquietações, levando-o à realização deste trabalho, a fim de preencher lacunas, aprofundar algumas questões teóricas e práticas sobre a Psicologia Comunitária e levantar alguns problemas que possam ser heurísticos na realização de pesquisas posteriores sobre este tema. A Associação Psicológica Americana criou a Divisão 27, ou Divisão de Psicologia na Comunidade, em 1966. Em 1992, a Psicologia Comunitária foi classificada pelo Conselho Federal de Psicologia como uma prática convencional da Psicologia no Brasil (Witter, 1992). A relevância deste tema hoje é tão considerável que “alguns psicólogos sociais consideram que a Psicologia Comunitária é a prática da Psicologia Social no Brasil” (Bonfim, 1992, p.13). O resultado desta relevância é a publicação, nos últimos dez anos, de mais de uma centena de títulos em língua portuguesa sobre este tema, alguns focalizando questões teóricas sobre a psicologia na comunidade e outros relatando experiências sobre a atuação do psicólogo nesta área. Estes conhecimentos vêm sendo cada vez mais utilizados por profissionais de psicologia preocupados em utilizá-los em benefício da comunidade. Estes profissionais vêm buscando instrumentalizar teorias e técnicas psicológicas para atender à demanda comunitária por uma melhor qualidade de vida. Esta atuação, no mais das vezes, carece de uma fundamentação teórica em Psicologia Social, perdendo-se, noutras, num ativismo que serve apenas para a produção de textos sem muita consistência e pulverização dos parcos recursos comunitários, tendo como produto final a massificação do saber psicológico sem a necessária contextualização deste saber. Esta pesquisa de levantamento consiste, pois numa análise dos estudos teóricos relacionados à Psicologia Comunitária, bem como de um mapeamento das atividades dos psicólogos que atuam em Organizações Não Governamentais, no Município do Rio de Janeiro a fim de realizar um levantamento das teorias e técnicas psicológicas utilizadas nestas atividades. A psicologia Comunitária surge num contexto mais amplo de desenvolvimento e transformação da própria Psicologia Social, envolvendo a descoberta de novas abordagens relativas aos problemas sociais e do comportamento humano, a partir dos grandes eventos que sacudiram o mundo histórico e científico na primeira metade deste século. O surgimento da Psicologia Comunitária foi tão relevante que chegou a ser considerado como a terceira revolução psiquiátrica, comparável à primeira revolução em saúde mental, levada a efeito por Pinel, no século XVIII, e à segunda revolução psiquiátrica, empreendida por Freud e seus seguidores, no século XIX (Hobbs, 1964). A literatura psicológica aponta três fatores responsáveis pelo surgimento da Psicologia Comunitária: a mudança de ênfase na psicologia, o movimento em prol da saúde mental nos Estados Unidos e, finalmente, a crise de relevância da psicologia social. A Mudança de Ênfase nas Teorias Psicológicas A psicologia surge no século XIX, calcada na tradição científica do positivismo e, a partir daí, desenvolve suas teorias considerando o indivíduo isoladamente como produto de si mesmo. No início deste século, porém, surgem algumas idéias que irão modificar a ênfase dos estudos psicológicos, levando a psicologia a voltar-se para o estudo do sujeito e da sua construção no processo de interação social. Wundt (1916, apud Farr, 1981, p. 251) foi o primeiro a procurar fora do indivíduo explicações para o desenvolvimento dos processos mentais. Em sua Völkerspsychologie (1920), ele afirma que os processos mentais mais elevados deveriam ser estudados através do método histórico, por meio dos produtos sociais, especialmente a linguagem, a arte, a religião e a cultura, de um modo geral. Sua tese central, nesta sua psicologia dos povos, é que somente mediante o estudo dos produtos sociais é possível descobrir a natureza dos processos psíquicos por meio dos quais estes produtos se formaram. A cultura é um produto coletivo da mente humana e a “linguagem é a chave da psicologia social” (Farr, 1981, p. 252). Outra influência significativa para a mudança de ênfase em psicologia foi àquela exercida por Mead (1972). Este filósofo e psicólogo social formulou a teoria do interacionismo social, a fim de explicar a construção social do eu. Os elementos fundamentais da sua teoria são o eu, a sociedade e a relação eu/sociedade. O eu é formado por duas instâncias. O eu propriamente dito, que é uma resposta do indivíduo às atitudes dos outros ou a internalização destas atitudes pelo sujeito nos papéis sociais e o mim, que é o complexo formado pelas atitudes generalizadas da comunidade, o grupo, o processo social, a sociedade. Complexo este formado pela linguagem, pelas artes e por outras manifestações culturais do grupo. A sociedade é a comunidade, o “outro organizado”, responsável pela unificação do eu numa totalidade por meio de interação social. Neste processo de organização a linguagem é utilizada como mediadora entre o

A Religião na Psicologia Analítica de Carl Gustav Jung Antonio Maspoli A crise da razão. Arquétipo, mito e símbolo na psicologia da religião de Carl Gustav Jung Resumo: Freud construiu sua teoria sobre o pressuposto aristotélica que prefigurava a mente humana como uma tábula rasa. Este conceito encontra-se na base da conceituação da libido e do inconsciente freudiano. Jung, por seu turno construiu sua teoria sobre a libido e sobre os arquétipo a partir do substrato platônico e agostiniano. A neurociência trouxe novos conceitos que possibilitaram a reformulação do conceito de de libido, de energia para informação. Atualmente com teóricos como Jean Know e Margareth Wilkinson esses aspectos da teoria junguiana foram relacionados a neurociência. Tomando o sistema computacional como modelo podemos afirmar que sujeito herda apenas um sistema operacional capaz de decodificar o software. O arquétipo seria apenas uma chave capaz de decodificar as informações como os neurônios espelhos, por exemplo. No entanto a ciência não prescinde dos símbolos, mitos e ritos em suas formulações teóricas. A partir dessa perspectiva essa pesquisa busca: a) analisar os conceitos de arquétipo, símbolo, mito e rito na psicologia analítica em suas relações com a neurociência; b) propõe uma crítica ao modelo cientificista em psicologia refirmando o valor do símbolo, do mito e do rito para a saúde mental. Palavras Chaves: Símbolo, Mito, Rito, Arquétipo, Informação Abstract: Freud built his theory on the Aristotelian assumption that prefigured the human mind as a tabula rasa . This concept is based on the concept of libido and the Freudian unconscious. Jung in turn built his theory of libido and on the archetype from the Augustinian and Platonic substrate . Neuroscience has brought new concepts that allowed the reformulation of the concept of libido, energy for information. Currently theorists like Jean and Margaret Wilkinson Know these aspects of Jungian theory were related to neuroscience. Taking the computer system as a model we can say that person inherits only one operating system capable of decoding software . The archetype would be only one key can decode the information as mirrors neurons , for example. However science does not discard the symbols , myths and rituals in their theoretical formulations . From this perspective this research seeks to : a) analyze the concepts of archetype, symbol, myth and ritual in analytical psychology in its relations with neuroscience , b ) proposes a model critique of scientism in psychology refirmando value of symbol , myth and rite for mental health . Key Words: Symbol, Myth, Rite , Archetype , information, Introdução Com o advento da técnica moderna, os avanços científicos e a secularização da vida, os mitos, os ritos e mesmo a religião foram perdendo seus fundamentos tradicionais. A ousada tentativa de conceber o universo como humanamente significativo já não é mais creditado somente a religião. O homem ocidental contemporâneo vive então, em um contexto cultural demarcado pela fragmentação das grandes cosmovisões. Esta fragmentação produziu o pluralismo, o relativismo, e uma profunda crise de valores e de idéias. Crise esta, que talvez seja o resultado da postura essencialmente racionalista, adotada no século XX. O homem norteado pela ciência moderna, cultua a razão, embasa sua existência no racionalismo, na física newtoniana e na filosofia cartesiana. E assim obteve avanços inigualáveis no campo da ciência, e da tecnologia, porem reduziu a sua humanidade, à sua racionalidade. Esta atitude produziu um reducionismo cientificista, afastando-o das crenças que durante séculos tiveram um profundo significado para a sua existência tais como o mito, o rito, a religião e a própria intuição. A ciência avançou construindo um modelo de mundo onde o mito, a imaginação, o sonho e o símbolo fazem parte do passado. Novos signos foram produzidos e transformados. O intelecto e o entendimento tomaram o seu lugar, e a máquina e o computador geraram os novos símbolos que alimentam a imaginação humana. O símbolo agora identificado com a máquina perde seu mistério, perde seu caráter vivo, perde seu aspecto lúdico e sagrado. A humanidade pouco a pouco deixa escapar a capacidade de reagir ao símbolo como um jogo lúdico e poético. Os mitos e os ritos e a religião que em outros tempos eram consagrados pelos valores de um grupo social, como sua primeira teoria do conhecimento, foram relegados a segundo plano, se não esquecidos mesmo. O homem ocidental vivencia conflitos intermináveis opondo a razão a emoção, a ciência a religião, a racionalidade a fé, sem contudo encontrar nessa crise da racionalidade elementos de uma profissão de fé que lhe dê sentido e significação. A crise da razão apenas fragmentou as grandes cosmovisões. Não erigiu nada em seu lugar. O homem moderno não entende o quanto o seu racionalismo (que lhe destruiu a capacidade de reagir aos símbolos numinosos) o deixou à mercê do submundo psíquico. Libertando-se das superstições (ou pelo menos pensa tê-lo feito), mas neste processo perdeu seus valores espirituais em escala positivamente alarmante. Suas tradições morais e espirituais desintegraram-se e, por isso, paga agora um alto preço em termos de desorientação e dissociação universais (JUNG, 1963, p. 93). Freud pregava que ciência traria a humanização em seu bojo. Carl Gustav Jung sublinha que à medida que aumenta o conhecimento científico diminui o grau de humanização do nosso mundo, a alma do mundo encolhe e a alma humana se recolhe, perde-se no relativismo e na subjetividade. No passado, o homem percebia as manifestações externas do cosmo como reais, à medida que uma verdade mais alta, até mesmo de natureza divina, exprimia-se através dele, com isso o próprio mundo tornava-se reflexo de formas mais elevadas e complexas da existência. Estas formas serviam de parâmetros para o desvelamento do mistério. “O estudo desse dilema e o desejo de o resolver conduziram-me às seguintes reflexões: o conflito entre a Natureza e o Espírito, mais não é do que a redução da essência paradoxal da alma, a qual possui um aspecto físico e um aspecto espiritual que não parecem contradizer-se, senão porque, em última análise, não lhe apreendemos a essência.”(JUNG, 1975, p. 64). O homem primal comungava da harmonia com a natureza, sentia-se parte dela, e permanecia na convicção que dela obtinha alimento para sua alma e para seu corpo. A natureza lhe oferecia ainda respostas para suas dúvidas. Tudo isto se perdeu diante