O Complexo Cultural em Carl Gustav Jung Antonio Maspoli Introdução Antes de introduzirmos o conceito de complexo cultural, precisamos estabelecer a relação entre essa teoria e a teoria dos complexos de Carl Gustav Jung (1875-1961). A teoria dos complexos desenvolvida por Jung é a base para a construção da teoria do complexo cultural. Tal teoria surgiu como resultado das pesquisas de Jung com o Teste de Reação Verbal, nos anos em que ele trabalhou no Hospital Burghölzli, em Zurique. Os nove anos que Jung passou nesse hospital foram de trabalho intenso e denso. Após a publicação da sua tese de doutorado e de alguns artigos sobre a clínica, Jung se concentrou no desenvolvimento do Teste de Associação Verbal, na busca para aproximar a sua psicologia da psicologia experimental (JUNG, 1975; 1994; 1997). O Complexo em Carl Gustav Jung O Teste de Associação de Palavras nasce das pesquisas de Jung em 1904, no Laboratório de Psicologia Experimental de Psicopatologia. Jung constrói seu estudo a partir do experimento do tempo de reação,desenvolvido por Wilhelm Wundt, em 1875 (PENNA, 2013). O teste consiste em pronunciar perante o sujeito uma série de palavras comuns previamente escolhidas e, depois, pede-se a ele para falar a primeira palavra que lhe vem à mente. Jung observava e cronometrava, com a máxima precisão possível, as emoções, os sentimentos e o tempo de reação do sujeito, diante da palavra ouvida, bem como o relato do sujeito sobre a palavra lembrada por ele. Um longo tempo de reação bem como as reações emocionais do sujeito apontavam para a existência de um complexo psicológico (JUNG, 1975). Ellenberger (1974) afirma que o Teste de Reação Verbal de Jung retoma os métodos utilizados por Galton, que empregava uma técnica semelhante para explorar os recessos mais escondidos do espírito humano. O Teste de Associação Verbal registra um aumento do tempo de reação quando a palavra tem um sentido assustador para o sujeito. Jung chamou as causas psicológicas subjacentes às reações às palavras de complexo de representação emotivamente produzido e, mais tarde, denominou esse fenômeno simplesmente complexo. O complexo jaz no inconsciente. “A experiência de associações prova eloquentemente tudo isso. Nada podemos fazer. O complexo é, por assim dizer, uma individualidade psíquica à parte, subtraída, em maior ou menor medida, ao comando hierarquizante da consciência do eu. ” (JUNG, 1975, p. 207). A metodologia de Jung era o teste de associação de palavras, e ele buscava os fatores internos que conduziam a distúrbios na função normal do ego, medidos como fluxo irrestrito de associação a uma lista de palavras de estimulo. Jung descobriu que o fluxo normal de associação do paciente era geralmente dificultado por vários afetos, daí a expressão “complexo intensificado pelo sentimento”. Quando Jung agrupou ainda essas palavras ligadas aos afetos, elas pareceram revelar um tema comum, mas esse tema decididamente não era sempre a sexualidade. (KALSCHED, 2013, p. 140). Eugen Bleuler (1911, apud ELLENBERGER, 1974) introduziu o teste de Jung em Burghölzli, para complementar os exames clínicos da esquizofrenia. Ele acreditava que o sintoma fundamental da esquizofrenia era certo relaxamento da consciência para a tensão das associações verbais e confirma as pesquisas sobre a esquizofrenia com o Teste de Associação Verbal de Jung.  O objetivo principal de Jung com o Teste de Associação de Palavras foi estabelecer a direção e o sentido dos complexos, na análise. Ele distinguiu os complexos em três categorias: complexos normais, complexos acidentais e complexos permanentes. Os complexos normais são aqueles que não afetam a psique do sujeito, como por exemplo o trauma do nascimento. Os completox acidentais são aqueles de curta duração na experiencia do sujeito, como os complexos que podem ser vivenciados numa experiencia traumática e depois dissolvidos naturalmente. Já os complexos permanentes são aquqles que fazem parte da personalidade do sujeito. Na concepção de Jung, os complexos originam-se de conflitos e traumas pessoais ou coletivos. Devido a esse conflito, um determinado conteúdo é separado do ego e da consciência, permanecendo no inconsciente e nele fazendo inúmeras relações com conteúdos afetivos afins, formando uma entidade psíquica. O conceito de complexo em Carl Gustav Jung (1998) é um constructo psicológico denso. O que é, portanto, cientificamente falando, um “complexo afetivo”? É a imagem de uma determinada situação psíquica de forte carga emocional e, além disso, incompatível com as disposições ou atitude habitual da consciência. Esta imagem é dotada de poderosa coerência interior e tem sua tonaliade própria e goza de um grau relativamente elevado de autonomia, vale dizer: está sujeita ao controle das disposições da consciência até um certo limite e, por isto, se comporta, na esfera do consciente, como um corpus alienum corpo estranho, animado de vida própria. (JUNG, 1998, p. 99). A etiologia dos complexos encontra-se num choque emocional, num trauma, nalgum incidente análogo, ou mesmo num conflito moral etc. Em todos esses casos, a intensidade do choque emocional foi tamanha que produziu uma cisão e/ou uma dissociação do campo do sujeito. Os complexos reprimidos no inconsciente ganham vida própria e podem emergir na consciência do sujeito como se fora uma possessão (JUNG, 1974). A repressão do trauma não resolve nem absolve o sujeito do sofrimento psíquico. O trauma continua vivo e presente no inconsciente. O trauma interfere por meio da dissociação e do complexo na vida do sujeito. Memória, cognição, afetos e sentimentos podem atuar de forma segmentada e descontínua na consciência do sujeito. “Isso significa que os elementos normalmente unificados da consciência (isto é, a conscientização cognitiva, o afeto, a sensação, a imagística) não têm permissão para se integrar ” (KALSCHED, 2013, p. 31). Os complexos são grandezas afetivas autônomas de conteúdo psíquico inconsciente. Um complexo pode apresentar graus diversos de tonalidade afetiva. Quando interferem no comportamento do sujeito, os complexos podem alterar a linguagem, a memória, a afetividade e mesmo a saúde. Quem estiver sob a influência de um complexo predominante, assimila, compreende e concebe os dados novos que surgem em sua vida, em conformidade com este complexo, ao qual ficam submetidos; em resumo: o indivíduo vive momentaneamente em função do seu complexo, como se

O Sonho e o Trauma na Psicologia Analítica Antonio Maspoli Introdução A complexidade dos objetos de estudo desta pesquisa obrigou este pesquisador a buscar outros aspectos teóricos relevantes para compreender e analisar a subjetividade quilombola fruto da observação de campo. Os aspectos teóricos considerados neste capítulo procuram revelar o mundo subjetivo com relação ao sonho, ao trauma, ao tempo, etc. Foram coletados aqueles aspectos das grandes teorias e microteorias relacionados aos fenômenos estudados. São fatores teóricos que se complementam e, por isso mesmo, às vezes se interpenetram. São eles: o sonho na linguagem traumática; o sonho xamânico; o kairós – o tempo presente. O sonho ocupa um papel de destaque na Psicologia Analítica. Os sonhos tanto podem se reportar aos estados conscientes quanto aos estados inconscientes do sujeito. Os sonhos podem não apenas estar ligados ao passado como representar fatos do presente, do cotidiano, ou apontar para fatos anomalísticos e futuros da vida do sonhador (JUNG, 1975). Os complexos podem aparecer no conteúdo dos sonhos. “Jung, portanto, tentou expor conscientemente a sua opinião de que o objetivo da interpretação dos sonhos é descobrir tanto os complexos quanto o que o inconsciente tem a dizer a respeito dos complexos. ” (MATTOON, 2013, p. 31). Neste trabalho, o sonho será abordado tanto com respeito aos seus aspectos coletivos, como linguagem de traumas, quanto aos seus aspectos xamânicos. Carl Gustav Jung (1964) considera os sonhos como os mais fecundos e acessíveis caminhos de exploração do inconsciente, para quem deseja investigar a capacidade de simbolização do homem. No inconsciente, nenhum símbolo onírico pode ser separado da pessoa que o sonhou, da sua história de vida pessoal, do passado e presente, e nem mesmo das suas expectativas quanto ao futuro. Por esse motivo, Jung afirma que nenhum manual de interpretações de sonhos é válido e eficaz, pois os símbolos são próprios do sonhador e só fazem sentido no contexto da história de vida de quem sonhou. M. A. Matoon, seguindo Jung, relaciona os sonhos ao complexo e postula que “… o objetivo da interpretação dos sonhos é descobrir tanto os complexos quanto o que o inconsciente tem a dizer a respeito dos complexos” (MATTOON, 2013, p. 31). Jung trabalha com o simbolismo no contexto da interpretação dos sonhos, porque julga impossível entender tão bem um sonho alheio, a ponto de interpretá-lo perfeitamente. Ele costumava falar para seus alunos aprenderam tudo, ao máximo, sobre simbolismo, mas, na hora de interpretar um sonho, deveriam esquecer de tudo a fim de apreender o sonho da perspectiva do sonhador, e não do analista (JUNG, 1964, p. 18). “O sonho, portanto, num vocabulário simbólico, isto é, por meio de representações figuradas e sensoriais, comunica-nos ideias, juízos, concepções, diretrizes, tendências, etc., que, recalcadas ou ignoradas, se encontravam no estado de inconsciência ” (JUNG, 1975, p. 257). Carl Gustav Jung (1998) considerava que, para se entender o sentido do sonho, deve-se perguntar ao sujeito que elementos estão associados à imagem onírica. Lugares conhecidos, familiares, parentes, fatos passados, etc., porém a redução é insuficiente. Deve-se questionar o porquê daquelas associações, e não outras. Uma causa só é insuficiente. Só a influência de várias causas é capaz de dar uma determinação verossímil das imagens do sonho. Pode-se evocar toda a história do indivíduo como material associativo ao sonho, todavia deve-se ir até onde possa parecer necessário. Deve ser feita uma seleção do material e submetê-lo ao método comparativo. Os fenômenos psicológicos podem ser abordados de duas formas: causalidade e finalidade. Portanto, deve-se buscar também o para que do sonho, isto é, a sua finalidade. Na perspectiva de Jung, só o porquê não resolve. O porquê, por ser causal, pode ser reducionista e regressivo. Já o para que abre novas possibilidades para o sonhador, é probabilístico e teleológico. Na interpetação dos sonhos tanto o porque? Quanto o para que? Devem ser instrumentalizados (JUNG, 1998). Podemos formular a questão da seguinte maneira: para que serve este sonho? Que significado tem e o que deve operar? Estas questões não são arbitrárias, portanto podem ser aplicadas a qualquer atividade psíquica. Em qualquer circunstância é possível perguntar-se por quê? E para quê? Pois toda estrutura orgânica é constituída de um complexo sistema de funções com finalidade bem definida e cada uma delas pode decompor-se numa série de fatos individuais, orientados para uma finalidade. (JUNG, 1998, p. 249). O sonho como linguagem do trauma O trauma pode assumir personificações nos sonhos. Nesse caso, tais sonhos são carregados de emoções semelhantes àquelas vivenciadas pelo sujeito, na experiência traumática, intensas e ameaçadoras. Se, por um lado, o sonho possibilita uma catarse para as emoções, as sensações e os sentimentos da experiência traumática reprimidos no inconsciente, há que se considerar também que, em alguns desses sonhos, o sujeito revive a experiência traumática. A intensidade afetiva do trauma, no sonho, pode retraumatizar o sujeito, como ocorre no pesadelo. Donald Kalsched (1996) afirma que existem duas importantes constatações, na literatura a respeito do trauma: A primeira constatação é que a psique traumatizada é autotramatizante. O trauma não termina com a cessação da violência externa, mas prossegue com o mesmo vigor no mundo interior da vítima do trauma, cujos sonhos são com frequência, assombrados por figuras interiores opressores. A Segunda constatação é o fato aparentemente perverso de que a vítima do trauma psicológico continuamente dar consigo em situações de vida nas quais é retraumatizada. (KALSCHED, 2013, p. 20). Na linguagem do sonho traumático, não é incomum que a representação do complexo afetivo derivado do trauma apareça reassentada por imagens daimônicas: “Pesquisas cuidadosas desses sonhos em situações clínicas conduzem à nossa hipótese principal de que as defesas arcaicas associadas ao trauma são personificadas como imagens daimônicas. ” (KALSCHED. 2013, p. 14). A imagem daimônica representa, na psique, o processo de sofrimento e a dissociação psíquica. Daimônico é derivado de daimon: Uma sugestão para uma possível interpretação provém da derivação da palavra diabólico, do grego dia (através) e ballein (lançar) (Oxford English Dictionary), donde, lançar através ou separado. Disso deriva o significado usual de diabolôs como o Diabo, isto é, aquele que atravessa, impede ou desintegra (dissociação). (KALSCHED, 2013, p. 37). Os sujeitos traumatizados são assombrados por sonhos terríveis. Nesses sonhos, destaca-se a figura obscura do daimon como epicentro do evento onírico.

O Tempo do Inconsciente e da Análise Antonio Maspoli Introdução Santo Agostinho (1997, p. 323), nas “Confissões”, afirma que os tempos, geralmente contados como três, na verdade, são considerados apenas um: o tempo presente, o tempo passado é aquele que já se foi, portanto, já não é, o tempo futuro é o que será, por conseguinte, não se pode garantir que exista nem mesmo como possibilidade. “Hume aponta para uma incômoda questão: temos absoluta certeza de que o Sol, que nasceu ontem e hoje, também nascerá amanhã mas, como chegamos a esta conclusão, se o seu oposto não é impossível? ” (CHAGAS, 1987, p. 377). Resta o tempo que corresponde ao presente linear do grego koinê. Nesse presente contínuo, portanto, podemos afirmar que o tempo presente se desdobra em três: o presente das coisas passadas, o presente das coisas presentes e o presente das coisas das futuras. “O Kairós é o momento transitório no qual algo acontece à medida que o tempo decorre. ” (STERN, 2007, p. 29). O kairós é o tempo do sagrado, dos mitos, dos ritos e das celebrações e, às vezes, dos traumas. O tempo que se situa entre o alfa e o ômega (BÍBLIA, APOCALIPSE, – 22:13). Seu sentido original – o tempo oportuno, o tempo de agir – deve ser contrastado com o khronos, o tempo mensurável ou tempo do relógio. O primeiro é qualitativo, o segundo é quantitativo. A palavra inglesa timing expressa algo de caráter qualitativo do tempo, e se falássemos de um timing de Deus em sua atividade providencial, este termo se aproximaria do sentido da palavra kairós. (TILLICH, 2005, p. 800). Mircea Eliade (1992) observa que o homem secularizado, pós-moderno, só conhece o tempo khronos, o tempo monótono e pesado do trabalho. Falta-lhe, entretanto, o tempo do lazer e das festividades, pois, para ele, o tempo não tem mistério; o tempo é começo e fim, antes e depois, e, independentemente de seus diferentes ritmos temporais, o “… homem não religioso sabe que se trata sempre de uma experiência humana, onde nenhuma presença divina se pode inserir” (ELIADE, 1992, p. 61). Não podemos conceber o tempo senão com a condição de distinguir nele momentos diferentes. Ora qual é a origem dessa diferenciação? Certamente, os estados de consciência que já experimentamos podem se reproduzir em nós, na mesma ordem em que aconteceram primitivamente: e assim, porções do nosso passado voltam a ser presente, mesmo distinguindo-se espontaneamente do presente. (DURKHEIM, 1989, p. 39). O khronos é um tempo arbitrário que corresponde ao tempo histórico da experiência vivida. O khronos é o tempo da consciência, do lado esquerdo do hemisfério cerebral. O khronos situa o homem dentro do contexto histórico de passado, presente e futuro, o antes, o agora e o depois. Diante do khronos, todavia, a relevância do tempo recai sempre sobre o passado e sobre o futuro. O tempo presente parece fadado a desaparecer da experiência humana. O tempo presente parece escapar na narrativa, torna-se subjetivo. O khronos situa-se quase sempre num ponto em movimento em direção ao porvir. Devolver o tempo à experiência é uma frase curiosa. Eis o que se encontra por trás dela: é fácil pôr um tempo linear, de relógio (chronos), em histórias sobre nós mesmos – o antes, o depois e o meio – tempo de nossas narrativas. Mas não é tão claro como se faz para se colocar o tempo subjetivo (o que quer que isso se revele ser) nas experiências que estão acontecendo agora. (STERN, 2007, p. 27). O tempo subjetivo, o agora, é o kairós. O kairós é o tempo do inconsciente do lado direito do hemisfério cerebral. O tempo da mente corresponde ao tempo sagrado. “O tempo sagrado é pela sua natureza própria reversível, no sentido em que é, propriamente falando, um tempo mítico primordial tornado presente. ” (ELIADE, 1992, p. 81). O tempo sagrado situa-se em outra dimensão. Ele permite ao homem, por meio do rito e do mito, do extase e até da análise, adentrar nessa outra dimensão de tempo e dela sair quantas vezes forem necessárias. Todo rito e toda celebração do sagrado possibilita a recriação do tempo primordial que deu origem ao rito e à celebração. Em sentido bíblico, esse tempo sagrado é o kairós. O kairós, a plenitude do tempo (BÍBLIA, GÁLATAS – 4:4) corresponde ao momento em que a manifestação de Deus irrompe na história. É a intervenção do sagrado no khronos. O kairós é o tempo da mente, da percepção, da fantasia, do sonho e do sonhador. O kairós estrutura os conteúdos das memórias implícitas e explícitas nas narrativas. De tal forma que, quando o sujeito acessa um trauma, seja por meio da narrativa, seja por meio do sintoma, seja por intermédio do sonho, ele o faz no microcosmo do presente, no eterno fluir da consciência. O passado tanto influencia o presente quanto é influenciado por ele. O kairós interliga no tempo da mente o passado, o presente e o futuro. Outra característica do momento presente que me intrigava era o fato de ele ter um trabalho psicológico a fazer. É preciso aglomerar e entender o momento enquanto ele está passando, e não depois, e voltar para a próxima ação. Com isso em mente, o título seguinte foi Kairós, a palavra grega para o momento propício, ou o momento em que algo vem a ser. Kairós é uma unidade de tempo tanto subjetiva quanto psicológica. Claramente, o momento presente precisa ter aspectos de kairós porque gera a necessidade de entender o que aconteceu no passado, o que está acontecendo agora e como agir em relação a isso. Ele requer uma completa apreensão dos acontecimentos no momento em que eles se desdobram. (STERN, 2007, p. 15). Nem nas memórias implícitas existem lembranças puras do passado. Na reconstrução do passado pela narrativa, as memórias implícitas e explícitas se interpenetram. “Em suma, a intrincada interdependência entre o significado explícito e a experiência afetiva implícita fica clara no nível local do momento presente. ” (STERN, 2007, p. 222). A memória explícita de um acontecimento implícito é a totalidade do contexto de recordação do presente. “Durante o seu desdobramento, enquanto ele passa do horizonte do passado-do-presente para o horizonte do futuro-do-presente, ocorrem mudanças analógicas das categorias ao longo do seu

AUTOESTIMA E AUTOCONCEITO Antonio Maspoli Introdução A autoestima é considerada um dos pilares do bem-estar e da saúde física, mental e espiritual. O respeito por si mesmo decorre da autoestima. Algumas pesquisas têm correlacionado autoestima com depressão, com ajustamento emocional, com coping e resiliência. “De forma geral, altos escores de autoestima associam-se a humor positivo e a percepção de eficácia em relação a domínios importantes para a pessoa. Por isso, talvez, alta autoestima geralmente indique saúde mental, habilidades sociais e bem-estar. ” (HUTZ; ZANON, 2011, p. 41). “Enquanto que baixa autoestima está associada com humor, negativo, percepção de incapacidade, delinquência, depressão e ansiedade social. ” (HUTZ; ZANON 2011;). A importância do autoconceito decorre do fato de que a percepção de si próprio perante o outro é que pode determinar as formas do ser no mundo. Além de ajudar a compreender como o sujeito pode existir e atuar, o autoconceito é capaz de, juntamente com a observação clínica e outros instrumentos, predizer como o sujeito poderá desempenhar determinadas tarefas e mesmo comportar-se em face de eventos específicos. O autoconceito pode estar igualmente relacionado ao sentimento de ser aceito, de ser amado, de ser autônomo e de ser competente, diante de si mesmo e do grupo. O baixo autoconceito pode estar ligado à desvalorização pessoal que pode levar ao estresse, à depressão, etc. (VAZ SERRA, 1986). autoestima O amor próprio é a fonte da autoestima. “A autoestima é definida como o sentimento, o apreço, e a consideração que uma pessoa sente por si própria. ” (MAURER; BENEDETTI, 2012, p. 6). A autoestima consiste na autoavaliação e implica sentimento de valor, englobando um componente predominantemente afetivo, expresso numa atitude de aprovação/desaprovação em relação a si mesmo. O complexo cultural de inferioridade alimenta a baixa autoestima, nutre o desprezo por si mesmo, combate com todas as forças possíveis e impossíveis o amor próprio. Aquele que se ama, aquele que ama a si mesmo é visto com desconfiança. “A autoestima representa um aspecto avaliativo do autoconceito e consiste num conjunto de pensamentos e sentimentos referentes a si mesmo. ” (HUTZ; ZANON, 2011, p. 41). Autoestima, segundo Rosenberg, é a avaliação que a pessoa faz de si própria, que implica um sentimento de valor expresso em uma atitude de aprovação/desaprovação em relação a si mesma. Essa avaliação tende a ser estável no tempo e em diferentes contextos, apresentando-se segundo níveis que podem variar de baixo a elevado. A baixa autoestima é caracterizada por um sentimento de incompetência, de inadequação à vida e de elevada desaprovação de si mesmo, enquanto a elevada é expressa por um forte sentimento de confiança, competência e elevada autoaprovação! (GORENSTEIN; WANG; HUNGEBUHLER, 2016, p. 461). A Escala de Autoestima de Rosenberg (EAR) tem sido usada mundialmente para mensurar a autoestima de sujeitos em mais de 50 países do mundo. Essa escala foi conceituada pelo autor como um instrumento unidimensional capaz de classificar o nível de autoestima em baixo, médio e alto. A baixa autoestima se expressa pelo sentimento de incompetência, inadequação e incapacidade de enfrentar os desafios. A média é caracterizada pela oscilação do indivíduo entre o sentimento de aprovação e rejeição de si. E a alta autoestima consiste no autojulgamento de valor, confiança e competência. A escala original foi desenvolvida para adolescentes e possui 10 sentenças fechadas, sendo cinco referentes à autoimagem, ou autovalor positivo, e cinco referentes à autoimagem negativa, ou autodepreciação (ROSENBERG, 1965). As sentenças da EAR são dispostas no formato Likert de quatro pontos, variando entre concordo totalmente e discordo totalmente. A EAR foi traduzida para 28 idiomas e sua difusão em até 53 países (GORENSTEIN; WANG; HUNGERUHLER, 2016, p. 461-464). A Escala de Autoestima de Rosenberg – EAR – foi desenvolvida por Rosenberg, em 1965. É um instrumento utilizado para avaliação da autoestima global.  A validação da Escala de Autoestima de Rosenberg, no Brasil, com 492 homens e mulheres, com idade entre 18 a 50 anos, produziu como resultado a média simples de 32,9. A RSES é constituída por dez itens, com conteúdos referentes aos sentimentos de respeito e aceitação de si mesmo. Metade dos itens é enunciada positivamente e a outra negativamente. A soma das respostas aos 10 itens fornece o escore da escala cuja pontuação total oscila entre 10 e 40 e a obtenção de uma pontuação alta reflete uma autoestima elevada. (MAURER; BENEDETTI, 2012, p. 8). A autoestima mantém-se estável, ao longo de determinados períodos de tempo, em contextos naturais da vida e pode variar com a idade. Diferenças de sexos quanto à autoestima têm sido pesquisadas nos últimos tempos, sem, contudo, apresentar uma diferença significativa em seus resultados. Instrumentos como A Escala de Autoestima de Rosenberg não devem ser utilizados isoladamente na avaliação psicológica. São instrumentos importantes quando combinados com outros testes e, especialmente, com a insubstituível observação clínica. AUTOCONCEITO A Escala de Autoconceito de Adriano Vaz Serra é uma escala do tipo Likert, constituída de 20 questões. Essa escala focaliza apenas aspectos emocionais e sociais de autoconceito. “A presente escala de autoavaliação, constituída por 20 questões, vem nos revelar a importância de aceitação/rejeição social e de autoeficácia na definição do conceito que o indivíduo faz de si mesmo. ” (VAZ SERRA, 1998, p. 52). Dentre os constituintes intrínsecos do autoconceito, destaca-se a autoestima. A escala foi criada com 20 questões, cada uma com cinco categorias diferentes de respostas, com mais um ponto acima do que a anterior. Nas questões negativas, as pontuações são revertidas. Assim, cada questão pode variar, de um mínimo de um ponto, para um máximo de cinco pontos, de acordo com as alternativas de respostas: “não concordo”; “concordo pouco”; “concordo moderadamente”; “concordo muito”; “concordo muitíssimo”. A Escala foi concebida de forma que uma pontuação mais alta do sujeito exprime um maior autoconceito deste (VAZ SERRA, 1998, p. 69-70). O autoconceito corresponde à percepção e mesmo à avaliação que o sujeito faz de si mesmo: “O autoconceito pode ser definido como a percepção que o indivíduo tem de si próprio e o conceito que, devido a isso, forma de si. ” (VAZ SERRA, 1988, p. 109). Adriano Vaz Serra (1988) afirma que existem influências

Antonio Maspoli Resiliência Comunitária Resiliência Na passagem da década de 1970 para 1980, pesquisadores americanos e ingleses voltaram suas atenções para o fenômeno das pessoas que permaneciam saudáveis apesar de expostas a severas adversidades. Denominaram, inicialmente, essas pessoas de invulneráveis; e o fenômeno, de invulnerabilidade, como o termo que seria, mais tarde, substituído por resiliência. O conceito de resiliência nasce da Física e parece estar relacionado com a resistência dos materiais. Há anos, físicos e engenheiros empregam a noção de resiliência para calcular a quantidade máxima de energia que um dado material pode absorver ao ser submetido a determinado impacto, deformando-se sem se romper e voltando, posteriormente, à forma primitiva. Tal noção associa-se ao limite de elasticidade do material. Há cerca de 20 anos, a Psicologia apropriou-se desse termo para, de certa forma, representar o quanto as pessoas e comunidades podem suportar de pressão, sem, contudo, desenvolver doenças irreversíveis e mesmo sem comprometer a própria vida (GRAHAM, 2013). Mais recebtemente a neurociência,  por intermédio das pesquisa de Louis Cozolino(2013),  considera a relisiencia como sinônimo de vitalidade. O conceito de resiliência na Psicologia, de modo geral, reporta-se à capacidade que o sujeito apresenta para se recuperar de abalos sofridos ou de se abalar e voltar ao que se era antes do abalo – tem mais que ver com o conceito físico da elasticidade do que propriamente de resiliência, porque a elasticidade seria a característica dos materiais de se deformarem e voltarem à sua forma origina após o fim da causa da deformação (KENT et al., 2010). Na Psicologia, a resiliência pode ser compreendida como o impulso ou a vitalidade para continuar vivendo depois de um trauma. Esse termo também pode se referir à vitalidade e às estratégias inatas e adquiridas de superação para voltar à vida após um grande sofrimento, para superar o sofrimento causado pelo trauma (CIRULNIK, 2005; STERN, 2007). Resiliência é um termo precioso para aqueles que vivenciam o complexo cultural. Mais recentemente, começou-se a utilizar o termo resiliência também como sinônimo de superação. A Resiliência foi igualmente objeto de estudos e pesquisas de Carl Gustav Jung. A maneira como cada um enfrenta as dificuldades e os desafios do cotidiano revelam, em grande parte, aspectos do seu si-mesmo. Isso é mais um fator indicador de que o inconsciente, para Jung, é uma fonte de criatividade e potencialidade, e não apenas um depositário dos conteúdos reprimidos, de imagens e vivências dolorosas cercadas pelos mecanismos de defesa do ego. Do inconsciente surgem os impulsos que tomam forma, de acordo com o espaço, o tempo e a cultura de uma pessoa (RAMOS; MACHADO, 2006). John Hillman (1997) analisa algumas personalidades que passaram por grandes tragédias e transformaram o sofrimento pessoal em energia e fonte de superação. Essas pessoas conseguiram apresentar um forte impulso para a vida e superação. Segundo Hillman, isso pode ser uma característica intrínseca de algumas personalidades e, quem sabe, da própria pessoa humana. Hilman se opõe ao fatalismo. O sujeito pode mudar sua biografia a qualquer momento da sua existência. Tragédia – pessoal, familiar e mesmo grupal –, portanto, não é destino (HILLMAN, 1997; 2010). Dentre as características biológicas da resiliência, destacam-se a maior adaptabilidade e a capacidade de enfrentamento do estresse a partir do funcionamento do eixo HPA, especialmente pela produção e modulação do cortisol frente a uma situação estressante. Essa resposta ao estresse também é regulada pela produção de dopamina, serotonina, norepinefrina, entre outros neurotransmissores. O resultado desse processo é a vitalidade elevada apresentada por pessoas resilientes (FEDER et al., 2010; COZOLINO, 2013). Dentre as características de personalidade que contribuem para a resiliência, sobressaem as emoções positivas frente à vida, a inteligência pessoal centrada na solução de problemas concretos para a sobrevivência, bem como a capacidade de criar e manter redes de solidariedade em torno de si. Ademais, a resiliência aponta para a necessidade de se pertencer a redes de solidariedade. Pessoas resilientes são solidárias. E talvez, por isso, recebam mais solidariedade do que outras nas mesmas circunstâncias adversas (FABER; MAYER, 2010). Emoções positivas são essenciais, tanto para a produção de felicidade duradoura quanto para reforçar enfrentamento e resistência em face da adversidade. No entanto pouca pesquisa empírica atual se relaciona diretamente com essa noção.Estudos futuros devem explorar o quanto as intervenções produtoras de bem-estar podem aumentar a resiliência, produzindo emoções positivas, interpretações positivas e experiências positivas. “É nossa esperança que os resultados dos estudos futuros elucidem a complexidade das atividades intencionais positivas e forneçam insights sobre como essas intervenções podem ajudar a aumentar/promover a felicidade e resiliência psicológica em populações saudáveis, estressadas e enfermas. ” (LYUBOMIRSKY; PORTA, 2013, p. 459). A resiliência tanto pode ser inata quanto adquirida. A resiliência pode ser promovida, desenvolvida e ensinada (GRAHAM, 2013). Existem várias formas de resiliência e há resiliência para inúmeras finalidades (LUTHAR; CICCHETTI, 2000). A resiliência é a arte de aplicar a vitalidade para enfrentar a adversidade em qualquer momento da fase do ciclo de desenvolvimento da vida humana (SHEEHY, 1980; SABBAG, 2013). Resiliência comunitária Os estudos e as pesquisas sobre resiliência, focalizados geralmente no sujeito, pouco a pouco, deslocam seu eixo para a resiliência comunitária. Comunidades resilientes são aquelas que possibilitam a sobrevivência dos seus membros, em meio às dificuldades, e estabelecem trajetórias de desenvolvimento sustentável. Parecem empregar três etapas bem centradas antes de pensar nos recursos externos. Primeiro, a comunidade descobre seus ativos, seu capital humano existente ou faz o  mapa deles. Esse passo, muitas vezes, envolve o uso de ferramentas desenvolvidas localmente, tais como o mapeamento dos estoques de habilidades do capital humano. Os ativos evolvem os recursos naturais disponíveis e o capital humano existente. Envolve também a capacidade de localizar fontes externas de recursos disponíveis no entorno da própria comunidade (KRETZMANN, 2010). Em seguida, as comunidades se tornam conscientes da sua gama de recursos e começam a conectá-los para fins produtivos (por exemplo, as habilidades dos indivíduos, que podem ser aproveitadas em associações ou instituições locais para a construção de relacionamentos, ou redes sociais locais com possibilidades econômicas, ou instituições com o potencial de desenvolvimento econômico de recursos disponíveis). Trata-se de

Retratos do Quilombo do Mel da Pedreira Antonio Maspoli Em 2010 este pesquisador recebeu a visita de um grupo de amigos liderados pelo empresário e apicultor César Valin Toledo. Nessa visita foi apresentado formalmente ao Quilombo do Mel da Pedreira. Em 2012, este pesquisador resolveu ir para Macapá, a fim de conhecer o Quilombo do Mel da Pedreira. Foi uma viagem longa. Cerca de cinco horas de avião, além das conexões em Brasília e em Belém do Pará. Ao chegar a Macapá, a surpresa foi o contraste entre a cidade e os outros 22 estados brasileiros onde este pesquisador já estivera realizando pesquisas de campo e outras atividades ligadas ao magistério, fazendo conferências ou mesmo em viagens de lazer. O pesquisador hospedou-se em um hotel em Macapá e, de lá, deslocou-se para o Quilombo do Mel da Pedreira, onde foi recebido com festas pelo chefe do quilombo, Rio Solimões. Um homem inteligente, simples, quieto, tranquilo e de poucas falas – sábio! Fui impactado com a chegada ao Quilombo. O espírito do Quilombo, as formas de vida da comunidade me impactaram pela simplicidade, pela cultura, um misto de cultura afro brasileira com a cultura indígena. Fui impactado também pela vitalidade de seus moradores, em meio à pobreza extrema (Anexo E – Fotografias 01 e 02). Depois dos primeiros contatos este pesquisador retornou ao Quilombo do Mel da Pedreira em 2013, 2014, 2015 e 2016. Ao todo, foram cinco viagens, perfazendo um total de 60 dias de observação das comunidades quilombolas do Vale do Curiaú e do Quilombo do Mel. Este pesquisador permaneceu 40 dias no Quilombo do Mel, sempre hospedado na casa do Senhor Osvaldino, uma típica casa quilombola: construída de madeira e cercada de árvores, à beira do lago. Uma casa abençoada pela boa hospitalidade (Anexo E – Fotografias 03,04 e 05). Ao chegar à casa de Osvaldino, pela primeira vez, um grupo de homens descarnavam um búfalo, chamado carinhosamente de bubalino. Haviam matado o bubalino para celebrar a nossa chegada. Chegara, este pesquisador, acompanhado da antropóloga Doutora Suzana Ramos Coutinho, da Mestranda em Ciências da Religião, Ana Kelly, e do Advogado e mestrando Robson Siqueira. Fomos recebidos com alegria, com festa, com hospitalidade, a hospitalidade humana, calorosa e simples da gente da floresta (Anexo E – Fotografia 06). A cabeça do búfalo estava posta assustadoramente sobre a pia e as carnes espalhadas pelo chão, pelo cimento. A carne foi distribuída a cada família, de acordo com as posses e a posição social de cada família na hierarquia da comunidade. Depois, sentamo-nos para comer uma deliciosa picanha de búfalo. E aos homens foram servidas iguarias: testículos de búfalo e miolo de búfalo com coentro. Existem muitos meninos no Quilombo. Os homens dizem jocosamente que a culpa é do testículo de búfalo, que comem com gosto. E este pesquisador também comeu. As conversas deste pesquisador com os líderes quilombolas nasceram espontaneamente a beira do igarapé ou ao pé do fogão de lenha, tomando café com um suculento bolo de mandioca. Numa dessas conversas as memórias de escravidão emergiram naturalmente. Os quilombolas falam das memórias da escravidão como emoção e sentimento como se tudo ainda estivesse acontecendo. Ao longo dos últimos trinta anos este psicólogo tem perseguido a comprovação da hipótese de Carl Gustav Jung da transmissão transgeracional do trauma. De repente a vida colocou-me frente a frente com as memórias da escravidão e seus traumas decorrentes. Resolvi transformas as narrativas dos quilombolas, seus traumas e suas experiencias históricas de superação numa pesquisa de doutorado sabiamente orientada pela Dra. Denise Gimenez ramos no Programa de Pós-Graduação em psicologia clínica da Pontifícia Universidade de São Paulo.     Os resultados podem são colhidos ao longo do texto O conceito de trauma histórico intergeracional é um constructo válido para se compreender o impacto de genocídios, guerras, atos terroristas e/ou calamidades públicas sobre determinadas populações, como ocorreu, por exemplo, com os descendentes dos sobreviventes de campos de concentração do holocausto e com os sobreviventes da escravidão, os descendentes de escravos. A teoria do complexo cultural possibilita, por sua vez, analisar o impacto do trauma histórico intergeracional na produção de complexos que se desenvolvem inconscientemente, nessas populações, e minam os seus recursos. Esta pesquisa assentou-se sobre o método misto, em sua execução. A análise da produção cultural de 42 sujeitos quilombolas, homens e mulheres, do Quilombo do Mel da Pedreira, em Macapá – Amapá, realizou-se por métodos quantitativos e qualitativos: a observação participante; a observação etnológica e etnográfica; a entrevista sem dirigida; a análise de conteúdo; o Inventário de Autoconceito de Adriano Vaz Serra; a Escala de Autoestima de Rosenberg; e a análise estatística simples. A partir dessas teorias, métodos e observações de campo foram confirmadas as hipóteses a seguir: I. O trauma histórico intergeracional decorrente das memórias da escravidão permanece presente nas narrativas e na produção cultural de quilombolas. II. O trauma histórico intergeracional gera um complexo cultural de inferioridade na população quilombola. IV. Observa-se uma baixa autoestima na população quilombola como sintoma do complexo cultural. V. O complexo cultural afeta negativamente o modo de vida de quilombolas e contribui para o empobrecimento da população. VI. O que define a vida no quilombo é o conceito de resistência/resiliência. A Hipótese III, observa-se um baixo autoconceito na população quilombola como sintoma do complexo cultural; não se confirmou. Finalmente, quando se utilizou o modelo adaptado de Fatores Positivos e Preditores de Resiliência de Martha Kent e Mary C. Davis, os quilombolas saíram-se muito bem em seis dos oito itens avaliados. Isso demonstra a capacidade quilombola de adaptação, resistência e resiliência frente à extrema adversidade imposta pelo trauma intergeracional e pelo complexo cultural, geradores de empobrecimento e da exclusão social. Para minha surpresa em 25 de agosto de 2015 a epigeneticista Raquel Yehuda publica os resultados de mais de vinte anos de pesquisas sobre o tema:  Mudanças genéticas associadas aos traumas sofridos pelos sobreviventes do Holocausto podem ser transmitidas aos filhos e, possivelmente, às gerações seguintes, sugere uma recente pesquisa americana. A história do quilombo foi contada pelas memórias e narrativas dos