Dr. Pérsio de Deus O Ser Humano e o Lazer Quando nos propusemos a escrever este texto, não fazíamos idéia que lazer nos daria tanto trabalho. A dificuldade se apresentou pela relativa escassez de textos que abordassem o assunto dentro da perspectiva que nos propusemos. Existem diversos autores que abordam o tema do Lazer, desde os clássicos como Dumadezier, Keynes, Marx, Magalhães, Rolim, Robert Lee entre outros; mas nenhum deles sob a ótica cristã. Diversos autores como os de orientação socialista guiados pelo pensamento Marxista ou aqueles que não entenderam o que Max Weber escreveu em   “ A Ética Protestante e o Espírito do Capitalismo “ atribuem equivocadamente ao protestantismo a importância exagerada ao trabalho, na seguinte seqüencia: trabalho gerando produtos,  gerando consumo,  gerando riquezas. O acúmulo de bens materiais passa a ser sinal de bênçãos divinas; sem haver portanto lugar para o lazer. Pretendemos abordar o lazer quanto a seu sentido e importância, mormente nos dias atuais. Fazendo parte deste tema, surge com muita relevância e preocupação o “anti-lazer”: atividades apresentadas como formas de lazer mas que não preenchem os requisitos para serem consideradas formas de lazer. Colocaremos ainda a contribuição oferecida pelo cristianismo e pela reforma protestante que oferecem a opção ao ser humano de um lazer ético e saudável. Palavras chaves : Lazer, Ética, Lazer sob a ótica cristã Dr.Pérsio de Deus : médico formado pela UNIFESP com especialização em Psiquiatria . Pós Graduação em Ciências da Religião pela Universidade Presbiteriana Mackenzie, Pesquisador do CNPQ e do MackPesquisas, Professor da Universidade Presbiteriana Mackenzie até 2013, Medico do Serviço Médico do Mackenzie ABSTRACT When we set out to write this text, we had no idea that leisure would give us much trouble. The difficulty presented by the relative scarcity of texts that addressed the issue from the perspective that we set. There are several authors who address the theme of leisure, from classics like Dumadezier Keynes, Marx, Magellan, Rolim, Robert Lee and others, but none of them in the Christian perspective. Several authors, like those with a socialist or Marxist thought led by those who did not understand what Max Weber wrote in “The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism” mistakenly attribute the exaggerated importance of Protestantism to work in the following sequence: generating work products, generating consumption, creating wealth. The accumulation of material goods becomes a sign of divine blessings, so there is no place for leisure. We intend to address the leisure and the meaning and importance, especially nowadays. As part of this theme, comes with a lot of relevance and concern about the “anti-leisure” activities presented as forms of recreation that do not meet the requirements to be considered forms of recreation. Also place the contribution made by Christianity and the Protestant Reformation that offer the option to humans of a leisure ethic and healthy. Key Words : Leisure, Ethics, Leisure upon Christian perspective INDICE         1. Definição de lazer       ………………………………………………. 4         2. A importância do lazer  ……………………………………………..6         3. O Cristianismo , a Reforma Protestante e o Lazer …….11         4. O Lazer após a revolução industrial …………………………17         5. O Sentido do Lazer ………………………………………………….22         5.a O Anti-Lazer ………………………………………………………….23         5.b Modalidades de Lazer ……………………………………………24         6. Considerações finais ………………………………………………35         7. Bibliografia  ……………………………………………………………37 1. Definição de Lazer Todos temos uma idéia ou conceito de lazer circunscrita pela cultura, tempo histórico, origem étnica e religiosa; mas há a necessidade da aproximação de uma definição ou conceito sobre lazer. Esta não é uma tarefa tão fácil, pois depende do instrumento ou ponto de vista de cada área do conhecimento humano que se toma como referência  como a filosofia,história, sociologia, religião. Etimologicamente a palavra lazer vem do verbo latino libere que quer dizer lícito, legítimo, correto. Também desse verbo latino vem os vocábulos correspondentes me francês loisir  e em inglês leisure. Nos dicionários a legitimidade ou licitude do lazer está implícita em suas definições : folga, descanso, vagar, passatempo, diversão, recreação , tempo disponível ( AURÉLIO, 2004). Magalhães atribui a Cícero a seguinte frase : “Laser com dignidade, no sentido de que todo o homem depois de uma vida de duro de trabalho tem direito a um honrado repouso , ou ao que depois viria a se chamar aposentadoria . (MAGALHÃES, 1959 .) Um aspecto muito interessante é a consideração do termo lazer dentro de um contexto de tempo ligado ao trabalho, ou seja, lazer pode ser definido como o tempo disponível antes ou depois do trabalho , isto compreendido o período não ocupado no cumprimento das obrigações ou deveres habituais. Este período não ocupado compreende o sono e qualquer outra atividade livre. Uma das maiores autoridades no assunto é o sociólogo francês JOFFRE DUMADEZIER, que adota como instrumento a sociologia e indica quatro aspectos relacionados ao lazer : econômico, sociológico, psicológico e psicossociológico.    É dele a seguinte definição ( DUMADEZIER J ,1974 )                                              “Lazer é um conjunto de ocupações as quais o                                           Indivíduo pode entregar-se de livre vontade,                                           Seja para repousar, seja para divertir-se,                                           Recrear-se, entreter-se, ou ainda para desenvolver                                           Sua formação ou informação desinteressada, sua                                           Participação social voluntária ou sua livre capacidade                                           Criadora, após libertar-se ou desembaraçar-se das                                           Obrigações profissionais, familiares e sociais” Dumadezier  ( apud ROLIM,1989 ) refere que se considerado sob a ótica econômica, o lazer se coloca em oposição ao trabalho, pois enquanto este é útil, produz ganho e renda e principalmente lucro; o lazer por ser um tempo de “ não trabalho “ é vazio. Pensadores como Keynes e Marx aderem a esta posição. Sociologicamente, o autor considera que o tempo livre do lazer pode ser ocupado com atividades sociopolíticas ou religiosas, que apesar de serem propostas ou mesmo impostas pelas organizações sociais, podem ser aceitas de bom grado e vividas com prazer. Como exemplo a participação de um culto religioso no qual o fiel ao participar pode se sentir feliz, em paz, alegre e mais aliviado. Enquanto consideração psicológica , o autor considera lazer como ‘ um estilo de comportamento”  – um

AUTOESTIMA E AUTOCONCEITO Antonio Maspoli Introdução A autoestima é considerada um dos pilares do bem-estar e da saúde física, mental e espiritual. O respeito por si mesmo decorre da autoestima. Algumas pesquisas têm correlacionado autoestima com depressão, com ajustamento emocional, com coping e resiliência. “De forma geral, altos escores de autoestima associam-se a humor positivo e a percepção de eficácia em relação a domínios importantes para a pessoa. Por isso, talvez, alta autoestima geralmente indique saúde mental, habilidades sociais e bem-estar. ” (HUTZ; ZANON, 2011, p. 41). “Enquanto que baixa autoestima está associada com humor, negativo, percepção de incapacidade, delinquência, depressão e ansiedade social. ” (HUTZ; ZANON 2011;). A importância do autoconceito decorre do fato de que a percepção de si próprio perante o outro é que pode determinar as formas do ser no mundo. Além de ajudar a compreender como o sujeito pode existir e atuar, o autoconceito é capaz de, juntamente com a observação clínica e outros instrumentos, predizer como o sujeito poderá desempenhar determinadas tarefas e mesmo comportar-se em face de eventos específicos. O autoconceito pode estar igualmente relacionado ao sentimento de ser aceito, de ser amado, de ser autônomo e de ser competente, diante de si mesmo e do grupo. O baixo autoconceito pode estar ligado à desvalorização pessoal que pode levar ao estresse, à depressão, etc. (VAZ SERRA, 1986). autoestima O amor próprio é a fonte da autoestima. “A autoestima é definida como o sentimento, o apreço, e a consideração que uma pessoa sente por si própria. ” (MAURER; BENEDETTI, 2012, p. 6). A autoestima consiste na autoavaliação e implica sentimento de valor, englobando um componente predominantemente afetivo, expresso numa atitude de aprovação/desaprovação em relação a si mesmo. O complexo cultural de inferioridade alimenta a baixa autoestima, nutre o desprezo por si mesmo, combate com todas as forças possíveis e impossíveis o amor próprio. Aquele que se ama, aquele que ama a si mesmo é visto com desconfiança. “A autoestima representa um aspecto avaliativo do autoconceito e consiste num conjunto de pensamentos e sentimentos referentes a si mesmo. ” (HUTZ; ZANON, 2011, p. 41). Autoestima, segundo Rosenberg, é a avaliação que a pessoa faz de si própria, que implica um sentimento de valor expresso em uma atitude de aprovação/desaprovação em relação a si mesma. Essa avaliação tende a ser estável no tempo e em diferentes contextos, apresentando-se segundo níveis que podem variar de baixo a elevado. A baixa autoestima é caracterizada por um sentimento de incompetência, de inadequação à vida e de elevada desaprovação de si mesmo, enquanto a elevada é expressa por um forte sentimento de confiança, competência e elevada autoaprovação! (GORENSTEIN; WANG; HUNGEBUHLER, 2016, p. 461). A Escala de Autoestima de Rosenberg (EAR) tem sido usada mundialmente para mensurar a autoestima de sujeitos em mais de 50 países do mundo. Essa escala foi conceituada pelo autor como um instrumento unidimensional capaz de classificar o nível de autoestima em baixo, médio e alto. A baixa autoestima se expressa pelo sentimento de incompetência, inadequação e incapacidade de enfrentar os desafios. A média é caracterizada pela oscilação do indivíduo entre o sentimento de aprovação e rejeição de si. E a alta autoestima consiste no autojulgamento de valor, confiança e competência. A escala original foi desenvolvida para adolescentes e possui 10 sentenças fechadas, sendo cinco referentes à autoimagem, ou autovalor positivo, e cinco referentes à autoimagem negativa, ou autodepreciação (ROSENBERG, 1965). As sentenças da EAR são dispostas no formato Likert de quatro pontos, variando entre concordo totalmente e discordo totalmente. A EAR foi traduzida para 28 idiomas e sua difusão em até 53 países (GORENSTEIN; WANG; HUNGERUHLER, 2016, p. 461-464). A Escala de Autoestima de Rosenberg – EAR – foi desenvolvida por Rosenberg, em 1965. É um instrumento utilizado para avaliação da autoestima global.  A validação da Escala de Autoestima de Rosenberg, no Brasil, com 492 homens e mulheres, com idade entre 18 a 50 anos, produziu como resultado a média simples de 32,9. A RSES é constituída por dez itens, com conteúdos referentes aos sentimentos de respeito e aceitação de si mesmo. Metade dos itens é enunciada positivamente e a outra negativamente. A soma das respostas aos 10 itens fornece o escore da escala cuja pontuação total oscila entre 10 e 40 e a obtenção de uma pontuação alta reflete uma autoestima elevada. (MAURER; BENEDETTI, 2012, p. 8). A autoestima mantém-se estável, ao longo de determinados períodos de tempo, em contextos naturais da vida e pode variar com a idade. Diferenças de sexos quanto à autoestima têm sido pesquisadas nos últimos tempos, sem, contudo, apresentar uma diferença significativa em seus resultados. Instrumentos como A Escala de Autoestima de Rosenberg não devem ser utilizados isoladamente na avaliação psicológica. São instrumentos importantes quando combinados com outros testes e, especialmente, com a insubstituível observação clínica. AUTOCONCEITO A Escala de Autoconceito de Adriano Vaz Serra é uma escala do tipo Likert, constituída de 20 questões. Essa escala focaliza apenas aspectos emocionais e sociais de autoconceito. “A presente escala de autoavaliação, constituída por 20 questões, vem nos revelar a importância de aceitação/rejeição social e de autoeficácia na definição do conceito que o indivíduo faz de si mesmo. ” (VAZ SERRA, 1998, p. 52). Dentre os constituintes intrínsecos do autoconceito, destaca-se a autoestima. A escala foi criada com 20 questões, cada uma com cinco categorias diferentes de respostas, com mais um ponto acima do que a anterior. Nas questões negativas, as pontuações são revertidas. Assim, cada questão pode variar, de um mínimo de um ponto, para um máximo de cinco pontos, de acordo com as alternativas de respostas: “não concordo”; “concordo pouco”; “concordo moderadamente”; “concordo muito”; “concordo muitíssimo”. A Escala foi concebida de forma que uma pontuação mais alta do sujeito exprime um maior autoconceito deste (VAZ SERRA, 1998, p. 69-70). O autoconceito corresponde à percepção e mesmo à avaliação que o sujeito faz de si mesmo: “O autoconceito pode ser definido como a percepção que o indivíduo tem de si próprio e o conceito que, devido a isso, forma de si. ” (VAZ SERRA, 1988, p. 109). Adriano Vaz Serra (1988) afirma que existem influências

Antonio Maspoli Resiliência Comunitária Resiliência Na passagem da década de 1970 para 1980, pesquisadores americanos e ingleses voltaram suas atenções para o fenômeno das pessoas que permaneciam saudáveis apesar de expostas a severas adversidades. Denominaram, inicialmente, essas pessoas de invulneráveis; e o fenômeno, de invulnerabilidade, como o termo que seria, mais tarde, substituído por resiliência. O conceito de resiliência nasce da Física e parece estar relacionado com a resistência dos materiais. Há anos, físicos e engenheiros empregam a noção de resiliência para calcular a quantidade máxima de energia que um dado material pode absorver ao ser submetido a determinado impacto, deformando-se sem se romper e voltando, posteriormente, à forma primitiva. Tal noção associa-se ao limite de elasticidade do material. Há cerca de 20 anos, a Psicologia apropriou-se desse termo para, de certa forma, representar o quanto as pessoas e comunidades podem suportar de pressão, sem, contudo, desenvolver doenças irreversíveis e mesmo sem comprometer a própria vida (GRAHAM, 2013). Mais recebtemente a neurociência,  por intermédio das pesquisa de Louis Cozolino(2013),  considera a relisiencia como sinônimo de vitalidade. O conceito de resiliência na Psicologia, de modo geral, reporta-se à capacidade que o sujeito apresenta para se recuperar de abalos sofridos ou de se abalar e voltar ao que se era antes do abalo – tem mais que ver com o conceito físico da elasticidade do que propriamente de resiliência, porque a elasticidade seria a característica dos materiais de se deformarem e voltarem à sua forma origina após o fim da causa da deformação (KENT et al., 2010). Na Psicologia, a resiliência pode ser compreendida como o impulso ou a vitalidade para continuar vivendo depois de um trauma. Esse termo também pode se referir à vitalidade e às estratégias inatas e adquiridas de superação para voltar à vida após um grande sofrimento, para superar o sofrimento causado pelo trauma (CIRULNIK, 2005; STERN, 2007). Resiliência é um termo precioso para aqueles que vivenciam o complexo cultural. Mais recentemente, começou-se a utilizar o termo resiliência também como sinônimo de superação. A Resiliência foi igualmente objeto de estudos e pesquisas de Carl Gustav Jung. A maneira como cada um enfrenta as dificuldades e os desafios do cotidiano revelam, em grande parte, aspectos do seu si-mesmo. Isso é mais um fator indicador de que o inconsciente, para Jung, é uma fonte de criatividade e potencialidade, e não apenas um depositário dos conteúdos reprimidos, de imagens e vivências dolorosas cercadas pelos mecanismos de defesa do ego. Do inconsciente surgem os impulsos que tomam forma, de acordo com o espaço, o tempo e a cultura de uma pessoa (RAMOS; MACHADO, 2006). John Hillman (1997) analisa algumas personalidades que passaram por grandes tragédias e transformaram o sofrimento pessoal em energia e fonte de superação. Essas pessoas conseguiram apresentar um forte impulso para a vida e superação. Segundo Hillman, isso pode ser uma característica intrínseca de algumas personalidades e, quem sabe, da própria pessoa humana. Hilman se opõe ao fatalismo. O sujeito pode mudar sua biografia a qualquer momento da sua existência. Tragédia – pessoal, familiar e mesmo grupal –, portanto, não é destino (HILLMAN, 1997; 2010). Dentre as características biológicas da resiliência, destacam-se a maior adaptabilidade e a capacidade de enfrentamento do estresse a partir do funcionamento do eixo HPA, especialmente pela produção e modulação do cortisol frente a uma situação estressante. Essa resposta ao estresse também é regulada pela produção de dopamina, serotonina, norepinefrina, entre outros neurotransmissores. O resultado desse processo é a vitalidade elevada apresentada por pessoas resilientes (FEDER et al., 2010; COZOLINO, 2013). Dentre as características de personalidade que contribuem para a resiliência, sobressaem as emoções positivas frente à vida, a inteligência pessoal centrada na solução de problemas concretos para a sobrevivência, bem como a capacidade de criar e manter redes de solidariedade em torno de si. Ademais, a resiliência aponta para a necessidade de se pertencer a redes de solidariedade. Pessoas resilientes são solidárias. E talvez, por isso, recebam mais solidariedade do que outras nas mesmas circunstâncias adversas (FABER; MAYER, 2010). Emoções positivas são essenciais, tanto para a produção de felicidade duradoura quanto para reforçar enfrentamento e resistência em face da adversidade. No entanto pouca pesquisa empírica atual se relaciona diretamente com essa noção.Estudos futuros devem explorar o quanto as intervenções produtoras de bem-estar podem aumentar a resiliência, produzindo emoções positivas, interpretações positivas e experiências positivas. “É nossa esperança que os resultados dos estudos futuros elucidem a complexidade das atividades intencionais positivas e forneçam insights sobre como essas intervenções podem ajudar a aumentar/promover a felicidade e resiliência psicológica em populações saudáveis, estressadas e enfermas. ” (LYUBOMIRSKY; PORTA, 2013, p. 459). A resiliência tanto pode ser inata quanto adquirida. A resiliência pode ser promovida, desenvolvida e ensinada (GRAHAM, 2013). Existem várias formas de resiliência e há resiliência para inúmeras finalidades (LUTHAR; CICCHETTI, 2000). A resiliência é a arte de aplicar a vitalidade para enfrentar a adversidade em qualquer momento da fase do ciclo de desenvolvimento da vida humana (SHEEHY, 1980; SABBAG, 2013). Resiliência comunitária Os estudos e as pesquisas sobre resiliência, focalizados geralmente no sujeito, pouco a pouco, deslocam seu eixo para a resiliência comunitária. Comunidades resilientes são aquelas que possibilitam a sobrevivência dos seus membros, em meio às dificuldades, e estabelecem trajetórias de desenvolvimento sustentável. Parecem empregar três etapas bem centradas antes de pensar nos recursos externos. Primeiro, a comunidade descobre seus ativos, seu capital humano existente ou faz o  mapa deles. Esse passo, muitas vezes, envolve o uso de ferramentas desenvolvidas localmente, tais como o mapeamento dos estoques de habilidades do capital humano. Os ativos evolvem os recursos naturais disponíveis e o capital humano existente. Envolve também a capacidade de localizar fontes externas de recursos disponíveis no entorno da própria comunidade (KRETZMANN, 2010). Em seguida, as comunidades se tornam conscientes da sua gama de recursos e começam a conectá-los para fins produtivos (por exemplo, as habilidades dos indivíduos, que podem ser aproveitadas em associações ou instituições locais para a construção de relacionamentos, ou redes sociais locais com possibilidades econômicas, ou instituições com o potencial de desenvolvimento econômico de recursos disponíveis). Trata-se de

Retratos do Quilombo do Mel da Pedreira Antonio Maspoli Em 2010 este pesquisador recebeu a visita de um grupo de amigos liderados pelo empresário e apicultor César Valin Toledo. Nessa visita foi apresentado formalmente ao Quilombo do Mel da Pedreira. Em 2012, este pesquisador resolveu ir para Macapá, a fim de conhecer o Quilombo do Mel da Pedreira. Foi uma viagem longa. Cerca de cinco horas de avião, além das conexões em Brasília e em Belém do Pará. Ao chegar a Macapá, a surpresa foi o contraste entre a cidade e os outros 22 estados brasileiros onde este pesquisador já estivera realizando pesquisas de campo e outras atividades ligadas ao magistério, fazendo conferências ou mesmo em viagens de lazer. O pesquisador hospedou-se em um hotel em Macapá e, de lá, deslocou-se para o Quilombo do Mel da Pedreira, onde foi recebido com festas pelo chefe do quilombo, Rio Solimões. Um homem inteligente, simples, quieto, tranquilo e de poucas falas – sábio! Fui impactado com a chegada ao Quilombo. O espírito do Quilombo, as formas de vida da comunidade me impactaram pela simplicidade, pela cultura, um misto de cultura afro brasileira com a cultura indígena. Fui impactado também pela vitalidade de seus moradores, em meio à pobreza extrema (Anexo E – Fotografias 01 e 02). Depois dos primeiros contatos este pesquisador retornou ao Quilombo do Mel da Pedreira em 2013, 2014, 2015 e 2016. Ao todo, foram cinco viagens, perfazendo um total de 60 dias de observação das comunidades quilombolas do Vale do Curiaú e do Quilombo do Mel. Este pesquisador permaneceu 40 dias no Quilombo do Mel, sempre hospedado na casa do Senhor Osvaldino, uma típica casa quilombola: construída de madeira e cercada de árvores, à beira do lago. Uma casa abençoada pela boa hospitalidade (Anexo E – Fotografias 03,04 e 05). Ao chegar à casa de Osvaldino, pela primeira vez, um grupo de homens descarnavam um búfalo, chamado carinhosamente de bubalino. Haviam matado o bubalino para celebrar a nossa chegada. Chegara, este pesquisador, acompanhado da antropóloga Doutora Suzana Ramos Coutinho, da Mestranda em Ciências da Religião, Ana Kelly, e do Advogado e mestrando Robson Siqueira. Fomos recebidos com alegria, com festa, com hospitalidade, a hospitalidade humana, calorosa e simples da gente da floresta (Anexo E – Fotografia 06). A cabeça do búfalo estava posta assustadoramente sobre a pia e as carnes espalhadas pelo chão, pelo cimento. A carne foi distribuída a cada família, de acordo com as posses e a posição social de cada família na hierarquia da comunidade. Depois, sentamo-nos para comer uma deliciosa picanha de búfalo. E aos homens foram servidas iguarias: testículos de búfalo e miolo de búfalo com coentro. Existem muitos meninos no Quilombo. Os homens dizem jocosamente que a culpa é do testículo de búfalo, que comem com gosto. E este pesquisador também comeu. As conversas deste pesquisador com os líderes quilombolas nasceram espontaneamente a beira do igarapé ou ao pé do fogão de lenha, tomando café com um suculento bolo de mandioca. Numa dessas conversas as memórias de escravidão emergiram naturalmente. Os quilombolas falam das memórias da escravidão como emoção e sentimento como se tudo ainda estivesse acontecendo. Ao longo dos últimos trinta anos este psicólogo tem perseguido a comprovação da hipótese de Carl Gustav Jung da transmissão transgeracional do trauma. De repente a vida colocou-me frente a frente com as memórias da escravidão e seus traumas decorrentes. Resolvi transformas as narrativas dos quilombolas, seus traumas e suas experiencias históricas de superação numa pesquisa de doutorado sabiamente orientada pela Dra. Denise Gimenez ramos no Programa de Pós-Graduação em psicologia clínica da Pontifícia Universidade de São Paulo.     Os resultados podem são colhidos ao longo do texto O conceito de trauma histórico intergeracional é um constructo válido para se compreender o impacto de genocídios, guerras, atos terroristas e/ou calamidades públicas sobre determinadas populações, como ocorreu, por exemplo, com os descendentes dos sobreviventes de campos de concentração do holocausto e com os sobreviventes da escravidão, os descendentes de escravos. A teoria do complexo cultural possibilita, por sua vez, analisar o impacto do trauma histórico intergeracional na produção de complexos que se desenvolvem inconscientemente, nessas populações, e minam os seus recursos. Esta pesquisa assentou-se sobre o método misto, em sua execução. A análise da produção cultural de 42 sujeitos quilombolas, homens e mulheres, do Quilombo do Mel da Pedreira, em Macapá – Amapá, realizou-se por métodos quantitativos e qualitativos: a observação participante; a observação etnológica e etnográfica; a entrevista sem dirigida; a análise de conteúdo; o Inventário de Autoconceito de Adriano Vaz Serra; a Escala de Autoestima de Rosenberg; e a análise estatística simples. A partir dessas teorias, métodos e observações de campo foram confirmadas as hipóteses a seguir: I. O trauma histórico intergeracional decorrente das memórias da escravidão permanece presente nas narrativas e na produção cultural de quilombolas. II. O trauma histórico intergeracional gera um complexo cultural de inferioridade na população quilombola. IV. Observa-se uma baixa autoestima na população quilombola como sintoma do complexo cultural. V. O complexo cultural afeta negativamente o modo de vida de quilombolas e contribui para o empobrecimento da população. VI. O que define a vida no quilombo é o conceito de resistência/resiliência. A Hipótese III, observa-se um baixo autoconceito na população quilombola como sintoma do complexo cultural; não se confirmou. Finalmente, quando se utilizou o modelo adaptado de Fatores Positivos e Preditores de Resiliência de Martha Kent e Mary C. Davis, os quilombolas saíram-se muito bem em seis dos oito itens avaliados. Isso demonstra a capacidade quilombola de adaptação, resistência e resiliência frente à extrema adversidade imposta pelo trauma intergeracional e pelo complexo cultural, geradores de empobrecimento e da exclusão social. Para minha surpresa em 25 de agosto de 2015 a epigeneticista Raquel Yehuda publica os resultados de mais de vinte anos de pesquisas sobre o tema:  Mudanças genéticas associadas aos traumas sofridos pelos sobreviventes do Holocausto podem ser transmitidas aos filhos e, possivelmente, às gerações seguintes, sugere uma recente pesquisa americana. A história do quilombo foi contada pelas memórias e narrativas dos

MESSIANISMO MILENARISTA BRSILEIRO Antônio Maspoli RESUMO A estrutura complexa do messianismo amplia o espaço caudal de fontes onde se deve buscar suas origens. No Brasil, o manancial de fontes messiânicas é igualmente imenso: o Judaísmo Antigo, no Velho Testamento; o Cristianismo Primitivo, no Novo Testamento; o Mito Indígena, na Terra Sem Males; o Catolicismo Ultramontano com as contribuições de Joaquim de Fiore e de Gonçalo Anes, O Bandarra; o Sebastianismo; o sonho escatológico do Padre Antônio Vieira; o catolicismo popular da Missão Abreviada; a obra piedosa do Padre Ibiapina; etc. A partir dessas contribuições, essa pesquisa apresenta as fontes dos messianismos e traçou a árvore genealógica literaria, mítica e religiosa dos messianismos brasileiros. O método de pesquisa utilizado partiu dos princípios gerais da a análise de temática proposta pela análise de conteúdo de acordo com o modelo teórico formulado por BARDIN (1977). Palavras-chave: Messianismo, Messias, Milerarismos, Religião, Antropoligia O milagre da corda A esperança é uma corda. Segundo tal rito, o oficiante – faquir, xamã… ou malabarista – lança uma corda, qual um laço. A corda eleva-se “no ar”, muito alto, sempre mais alto. Deveria cair. Mas o oficiante assegura que ela se fixou misteriosamente em algum lugar e, como prova, ele próprio ou seu discípulo sobe pela corda. A corda não se desprende. Sustenta-se, firme. E suporta o peso do homem que sobe. (Desroche 1985, p. 7) 1. Estudos sobre Messianismo no Brasil O fenômeno messiânico (SILVA, 2006, p. 14-18) do campo religioso tem uma história recente na academia brasileira. Fenômenos como Canudos, Contestado, Pedra Bonita e Caldeirão foram pesquisados sob diversos aspectos: político, militar, social, econômico, etc. No entanto, esses fatos ainda não foram considerados sob a perspectiva da variável religiosa.                A questão religiosa quase sempre foi deixada de lado nas pesquisas, como algo de somenos importância, seja pela falta de espaço na academia para pesquisas dessa natureza, seja pela exigüidade de pesquisadores interessados neste tema. No prefácio, da 2ª edição, da obra de Maria Isaura Pereira de Queiroz, O Messianismo no Brasil e no Mundo, Roger Bastide aponta a necessidade de pesquisar e estudar o messianismo milenarista brasileiro, também sob a perspectiva da religião. No final desta Introdução, pode já ter o leitor uma noção da quantidade de  novidades que este livro apresenta, de sugestões, de demonstrações, de perspectivas; como renova problemas antigos – ao mesmo tempo em que sintetiza as contribuições mais sólidas dos predecessores. O único ponto talvez que comportaria ainda desenvolvimento, seria o aspecto religioso do messianismo (que a Autora não abordou, pois preferiu se colocar na perspectiva sociológica que o trabalho apresenta). (BASTIDE, 1976, p. XX) Essa pesquisa partiu da premissa que a variável econômica, embora relevante por si só, não é suficiente para explicar a complexidade desses movimentos que têm suas raízes na alma religiosa e mítica do povo português e brasileiro. A partir destas contribuições, essa pesquisa analisou as fontes da messianismo brasileiro e traçou a árvore genealógica mítico religiosa desses movimentos, mormente no nordeste do Brasil. A partir dessas contribuições, essa pesquisa apresenta as fontes dos messianismos e traçou a árvore genealógica literaria, mítica e religiosa dos messianismos brasileiros. O método de pesquisa utilizado partiu dos princípios gerais da a análise de temática proposta pela análise de conteúdo de acordo com o modelo teórico formulado por BARDIN (1977). A análise desses fenômenos, sob a perspectiva da religião, pode contribuir para compreender importantes movimentos sociais ocorridos no Brasil em meados do século XIX e na primeira metade do século XX, como, por exemplo, a relação entre o êxodo rural e o novo messianismo. Pretende-se, também, colaborar na inserção de aspectos relevantes na memória nacional. Tais aspectos estão relacionados à subcultura das classes sociais empobrecidas e excluídas da cadeia produtiva, e também das grandes vertentes do cristianismo tradicional, seja do catolicismo romano, seja do protestantismo histórico. “O imaginário religioso pregresso, sua exacerbação ou superação por uma nova revelação profética, está sempre presente, interpretando a realidade, postulando objetivos e indicando os meios pelos quais estes serão alcançados.” (NEGRÃO, 2009, p. 34). A história desses movimentos foi contada geralmente a partir da perspectiva dos vencedores, das elites dominantes. Tais narrativas tendem a privilegiar aspectos sociológicos importantes para a cultura dessas elites e a relegar para o segundo plano aqueles aspectos relevantes para a compreensão do fato social em sua totalidade. Essa forma de abordagem tem levado, invariavelmente, ao esquecimento e por vezes obnubila a importância desses fenômenos para a compreensão da história das minorias, ou, dizendo de outro modo, lança ao obscurantismo a história dos vencidos. Esse procedimento pode levar ao esquecimento de aspectos importantes da subcultura e dos bens simbólicos desses movimentos religiosos no caso de Canudos, a história foi contada pelos vencedores; e, na história do Caldeirão, silenciada por vencidos e vencedores. O fenômeno religioso messiânico-milenarista vem sendo pesquisado no Brasil desde meados do século XIX. Inicialmente explicado a partir de interpretações biopsicológicas e ambientalistas com Nina Rodrigues (RODRIGUES, 2006), Euclides da Cunha (CUNHA, 1966), Josué de Castro (CASTRO, 1965, s/d), dentre outros, posteriormente passou a ser interpretado a partir de variáveis sociológicas, em uma concepção do masterialismo dialético, mormente com Rui Facó (FACÓ, 1976) na obra Cangaceiros e Fanáticos e Maria Isaura Pereira de Queiroz (QUEIROZ, 1976). Maria Isaura Pereira de Queiroz elaborou uma tipologia desses movimentos. Mauricio Vinhas de Queiroz(1977) pesquisou uma das maiores revoltas camponesas da história da humanidade aconteceu numa região disputada pelos estados de Santa Catarina e Paraná no sul do Brasil. Importante também tem sido a contribuição de Renato Queiroz (QUEIROZ, 1995) para compreender o fenômeno milenarista contemporâneo, como por exemplo, o fenômeno de Catulé. Janaina  Amado, (1978) A revolta dos Mucker -conflito Social no Brasil – aborda o mais esquecido – e desconhecido – dos conflitos messiânicos brasileiros  envolvendo os Mucker,  movimento social de colonos de descendência alemã no RS, combatido e destruído pelas tropas militares do País em 1874. Diversos autores escreveram sobre os messianismos. Aqui citaremos apenas alguns. José Lins do Rego (REGO, 1939) e Rubim Santos Leão de Aquino (AQUINO, 2006, p. 18-22), dentre outros, contaram

O   Trauma Transgeracioal Na Cultura, na Neurociência e na epigenética Antonio Maspoli Introdução Nesta obra o trauma histórico transgeracional  é entendido como um conjunto de acontecimentos traumáticos, cujos sintomas e suas manifestações ocorrem por meio da doença em si mesma. O trauma histórico é um tipo de Síndrome de Estresse Pós Traumático.  O trauma histórico pode ser transmitido por meio das memórias coletivas, de modo consciente e/ou inconsciente, ou mesmo por uma amnésia coletiva: o não dito. O trauma histórico pode ser transmitido de geração a geração, assim como seus afetos e sintomas correspondentes. Existem duas formas de transmissão do trauma histórico: a transmissão intergeracional e a transmissão transgeracional. Este pesquisador optou pelo termo transgeracional por considerá-lo mais objetivo do que o termo intergeracional. Embora considere os dois termos citados como sinônimos. A transmissão intergeracional ocorre por meio da transmissão das memórias traumáticas de uma geração para a outra. Essa é uma transmissão de elementos conscientes, intimamente ligados à história da memória do grupo. A transmissão intergeracional ocorre por meio da comunicação verbal e não verbal. A transmissão se dá no seio da família, pelo contato direto entre seus membros – pais e filhos, avós e netos, irmãos e irmãs, tios e sobrinhos, etc. (SCHÜTZENBERGER, 1993). A transmissão transgeracional refere-se à distância temporal de transmissão entre duas ou mais gerações. Transgeracional diz respeito às gerações, muitas vezes, sem contato direto. Atua no sentido descendente, uma vez que a geração passada passa para a geração atual suas memórias traumáticas. A transmissão de elementos patológicos se dá frequentemente de modo inconsciente, por meio do não dito, aquilo que segue os caminhos dos segredos proibidos, do tabu. O não dito se manifesta pelos sintomas psicológicos e psicossomáticos- a linguagem do trauma. Não existe um único modelo para a compreensão da transmissão do trauma transgeracional nem das suas consequências. Um trauma histórico pode provocar modificações profundas no funcionamento do grupo e de seus indivíduos, com a consequente retraumatização dos seus membros. A violência sofrida pelos membros de um grupo social pode ser retransmitida, de maneira simbólica, aos indivíduos das gerações subsequentes, que atualizam não só o núcleo do trauma, como podem produzir a sintomatologia correspondente. Diversos pesquisadores trabalham com a transmissão transgeracional do trauma. O primeiro a abordar o tema da transmissão intergeracional do trauma foi Sigmund Freud (2006a; 2006b), em “Totem e Tabu” (2006a) e em “Moisés e o Monoteísmo”(2006b). Carl Gustav Jung tratou desse tema quase na mesma época, em sua obra “Símbolos da Transformação da libido”, publicada em 1911-1912. Recentemente, o tema da transmissão intergeracional do trauma tem ocupado lugar de destaque na pesquisa sobre a transmissão do trauma na família. Gabriele Schwab (2010) investiga a transmissão intergeracional do trauma em crianças substitutas, aquelas que nascem para ocupar o lugar de uma criança perdida numa família. Anne Ancelin Schützenberger (1998) aborda a transmissão intergeracional do trauma como a síndrome do antepassado e apresenta um conjunto de teorias psicoanalíticas para a abordagem do trauma geracional e transgeracional (1993). Margaret Wilkinson (2010) estuda as relações entre o trauma transgeracional e a memória implícita em uma abordagem junguiana e neurocientífica. Rachel Yehuda et al. (2015) demonstram a possibilidade de transmissão genética das consequências do trauma do holocausto. Neste trabalho, foram destacados alguns modelos de transmissão intergeracional do trauma, tais como o desamparo aprendido; a transmissão por meio das memórias coletivas e memórias afetivas; a transmissão mediante processos inconscientes, em Freud e Jung. Serão destacados, ainda, os recentes estudos sobre a transmissão genética das consequências do trauma transgeracional realizados por Rachel Yehuda e seus colaboradores. O desamparo aprendido Cynthia C. Wesley-Esquimaux e  Magdalena Smolewski (2004) propõem um modelo cognitivo para a transmissão intergeracional do trauma histórico dos povos indígenas baseado no conceito de desamparo aprendido. O trauma histórico é compreendido como um complexo conjunto de acontecimentos traumáticos ocorridos num determinado espaço histórico e retransmitidos de geração a geração, por intermédio das memórias coletivas, da amnésia coletiva e de padrões de comportamentos que reproduzem as condições originais do trauma e sua sintomatologia. Não se trata aqui de um processo estático, haja vista que tanto o trauma quanto sua transmissão são processos dinâmicos. O desamparo aprendido pode afetar os seguintes processos psicológicos: motivação (que é reduzida na ausência de incentivo para experimentar novas respostas de enfrentamento, produzindo comportamentos passivos, sem nenhuma atitude de reação), cognição (com a consequente incapacidade de aprender novas respostas de superação) e emoção (que seria a prevalência de estados depressivos, com sentimentos de inutilidade, culpa e até de pensamentos suicidas). Segundo essa teoria, o desamparo aprendido pode se tornar um pré-requisito para a invisibilidade social: produzindo sujeitos incapazes ou sem vontade de agir de acordo com as normas sociais e sem forças para resistir, suscitando passividade na ação, em lugar de uma atitude proativa frente à realidade e ao processo de assimilação cultural (WESLEY-ESQUIMAUX; SMOLEWSKI, 2004, p. 77). Em face da experiência de genocídio cultural, os indivíduos ou os grupos podem perceber que seus comportamentos de ação e reação não têm nenhum efeito sobre os acontecimentos em curso. Os indivíduos ou grupos podem tornar-se, assim, passivos, inativos, hostis, culpados e depressivos. O fracasso social nessa teoria é atribuído ao comportamento do próprio grupo, sem considerar o contexto dos fatores históricos e sociais adversos que o cerca. Essa forma de compreender o fracasso social do grupo pode levar a uma atribuição interna de culpa, que pode reduzir ainda mais a autoestima e a capacidade de resiliência do grupo traumatizado. Não se desconsidera a relevância dessa abordagem, neste trabalho; contudo, não se privilegia o desamparo aprendido na transmissão intergeracional do trauma, nesta pesquisa, por se ter em conta que o desamparo aprendido não é suficiente para explicar o trauma em suas características inconscientes. Não existe passividade quando se trata de grupos humanos em interação com outros grupos. Não se pode ver o homem apenas como objeto do processo social, pois mesmo aqueles que foram traumatizados historicamente podem agir como sujeitos O trauma transgeracional na neurociência e na epigenética Na mitologia grega, Mnemosine, a esposa de Zeus, tornou-se