O Símbolo Cristão Universal Numa Análise Pessoal Antonio Maspoli Introdução O Homem apresenta grande propensão à criação de símbolos, transformando inconscientemente objetos em formas e símbolos, sendo possível verificar esta produção ou reprodução através dos fragmentos de uma análise. Para o homem primitivo, as pedras tinham o significado de morada de espíritos e/ou deuses, e eram utilizadas como marcos de objetos para veneração religiosa. Percebe-se este fato através de determinadas formações de pedras e jardins em que se denota uma alta e refinada espiritualidade. Algumas pedras cunhadas pelos povos primitivos apresentam uma leve silhueta da figura humana que representa a alma e o espírito da rocha. Pinturas rupestres e desenhos de animais são registrados desde o período primordial. Os desenhos desses animais são encontrados em cavernas e rochas de difícil acesso e distantes dos olhares comuns, e acredita-se que seriam investidos de função espirituais durante a realização de cerimônias religiosas. A tribo que planejava caçar um mamute, por exemplo, primeiro pintava o mamute nas paredes da caverna, depois investia contra ele na pintura. Depois de vencê-lo simbolicamente sentia-se fortalecida e apta para enfrentá-lo e vencer-lo em campo aberto. Algumas imagens sugerem o massacre simbólico dos animais para garantir a morte do animal verdadeiro pelos os caçadores. Este ritual ainda é praticado por algumas tribos da África atualmente (JUNG, 1988). Em algumas cavernas, verificam-se desenhos de homens e animais que aludem para os ritos de iniciação praticados com os meninos. Neste caso, os rapazes tomam posse de sua alma animal e sacrificam seu ser animal através do sacrifício, como por exemplo, a circuncisão, estabelecendo, então, relação com seu totem animal, para fazer parte do clã totêmico, tornando-se homem/ser humano (DURKNHEIM,1996). Simbolismo do sagrado nos fragmentos de uma análise: o sacrifício, a Fênix e outros animais Nas religiões e nas artes religiosas as raças e atributos de animais são associados a deuses. Nos Evangelhos tem-se a figura de São Mateus associado ao Homem, São Lucas associado ao Boi, São Marcos ao Leão; e São João à Águia (JUNG,1964, p. 230-239). Nos ritos primitivos o animal é sacrificado como parte da natureza, configurando o instinto; o homem, portanto, precisa domar seu animal interior para que não se torne perigoso e incontrolável. O sacrifício costuma se apresentar de duas formas nos rituais: como algo sagrado ou como uma forma de crime. Esse aspecto duplo do sacrifício é explicado pelo fato de que a vítima é considerada sagrada e por isso é criminoso matá-la; por outro lado, a vítima não seria sagrada se não fosse morta. René Girard (GIRARD, 1994) considera que um certo mistério envolve a questão do sacrifício. Apesar de tudo que já foi dito sobre o assunto, nunca ninguém se questionou sobre a relação entre o sacrifício e a violência. Estudos recentes mostram que os mecanismos fisiológicos (as reações corporais) que ocorrem no ato violento são praticamente os mesmos para todos os indivíduos e pouco variam de cultura para cultura. Já que a violência pode ter parte nos sacrifícios, é interessante analisá-la. O desejo de violência despertado leva a certas mudanças corporais que preparam o indivíduo para a luta. Esse desejo possui uma certa duração e seus efeitos são duradouros, não desaparecendo assim que o ato violento é consumado. Outro aspecto interessante da violência é que se ela não for saciada, encontrará uma vítima alternativa que a sacie. A pessoa que despertava a fúria é substituída por outra que não tem relação alguma com a fúria despertada no violento. A etnologia confirma que o sacrifício ritual, assim como a violência, se utiliza de uma forma de substituição. Há, por exemplo, uma comunidade pastoril no alto Nilo – os Nuer – que possui uma comunidade bovina paralela à dos homens. Há diferenças hierárquicas que podem ser reconhecidas pela forma dos chifres dos animais, cor do pelo, idade, sexo e linhagem. Cada indivíduo na sociedade possui um nome que designa um animal e cuja posição social equivale à posição hierárquica do boi. Os sacrifícios feitos com os bois seriam, na verdade, dirigidos ao indivíduo correspondente. Os bois substituem os homens. A sociedade desvia a violência que seria investida contra os indivíduos para uma criatura indiferente e sacrificável. A violência só pode ser apaziguada se a ela for oferecida uma válvula de escape. Desviando-se a violência para a vítima sacrificial, ela perde de vista seu objeto inicial, preservando-o. Porém, a vítima substituta deve morrer, caso contrário não estará substituindo a vítima inicial. Também não se deve perder de vista o objeto inicial que está sendo representado pelo substituto. O sacrifício sempre foi definido como um mediador entre o indivíduo que o pratica e uma divindade. A divindade deve, pois, ser considerada um aspecto inerente ao sacrifício. Nesse aspecto, porém, o sacrifício exige certo grau de desconhecimento. Os fiéis desconhecem o papel desempenhado pela violência. Acreditam que um deus exige as vítimas, assim, o sacrifício seria uma forma de acalmar a fúria desse deus. Há então, relações conflituais mascaradas e apaziguadas pelo sacrifício e sua relação com a divindade. Alguns autores acreditam que o sacrifício corresponde a uma operação de transferência das tensões da sociedade, dos rancores e vontades recíprocas de agressão à uma vítima. Nesse caso o sacrifício teria uma função real e a substituição ocorreria no nível de toda a sociedade. A vítima não substitui um indivíduo em particular, mas sim todos os membros da sociedade e é também oferecida à toda a sociedade. O sacrifício protege toda a comunidade de sua própria violência. A vítima sacrificada concentra em si toda a desavença da sociedade, oferecendo uma saciação parcial a essa desavença. A função social do sacrifício é eliminar as desavenças e as rivalidades entre os indivíduos da sociedade e restaurar a unidade e harmonia dessa sociedade. Existe um episódio interessante envolvendo o sacrifício de um boi no sertão do Ceará na comunidade Religiosa do Caldeirão de Santa Cruz do Deserto, (GOMES, 2009). Padre Cícero, amigo do beato, sempre o visitava em Baixa Dantas. Um dia, padre Cícero deu-lhe de presente um touro de

A religião como linguagem simbólica em Emile Durkheim e Carl Gustav Jung Antonio Maspoli Laura Colonhezi RESUMO Este ensaio focaliza o estudo da religião como representação social seguindo a tradição de Émile Durkheim e a perspectiva jungiana de estudar o fenômeno religioso como linguagem simbólica. Estes autores contribuíram para colocar o fenômeno do campo religioso no âmbito da linguagem. PALAVRAS-CHAVE Religião – psicologia da religião – representação social – linguagem simbólica – simbolismo religioso – psicologia analítica. ABSTRACT The theory of social representation is a new look in the perception of religious phenomena. This essay consists in the introduction of this theory, applying it to comprehend the influence of social social construction of mentality according to Émile Durkheim and Carl Gustav Jung. Consequently, this research leads to application of the social representation theory in the social construction of the religion as a symbolic language. KEY WORDS Religion – psycology of religion – social representation – symbolic language – religious symbolism – analitical psycology 1. A religião como linguagem no contexto simbólico das representações sociais O primeiro a cunhar e utilizar o termo representações sociais foi Émile Durkheim, (1912) na obra Les Formes Élémentaires de la Vie Religiuse. Nesta obra Durkheim demonstra que a idéia de religião é inseparável da idéia de comunidade religiosa. As crenças propriamente religiosas são sempre comuns a uma coletividade determinada. Nesta comunidade o individuo abre mão, às vezes, da sua própria liberdade pessoal para aderir as praticas e ritos coletivos e solidários cujo objetivo final é receber em troca um determinado conhecimento do senso comum uma certa organização da realidade da vida cotidiana. Em Durkheim as representações sociais se referem a uma classe de crenças que procurava dar conta de fenômenos como a religião, os mitos, a ciência, as categorias de espaço e tempo em termos de conhecimentos inerentes à sociedade, isto é, de como a sociedade organiza a sua realidade transformando a em conhecimentos úteis para a compreensão da dinâmica da vida comunitária. Tais crenças não são somente admitidas, a título individual, por todos os membros dessa coletividade; são as coisas do grupo e dele fazem à unidade. Os indivíduos que a compõem sentem-se ligados uns aos outros pelos laços de uma crença comum. Formando uma sociedade, cujos membros são unidos porque representam da mesma maneira o mundo sagrado e as relações deste com o mundo profano e porque traduzem esta representação comum em práticas idênticas, é o que chamamos uma religião. Ora, para Durkheim não se encontra, na História, religião sem Igreja. Ora a Igreja é estreitamente nacional, ora se estende além das fronteiras; ora compreende um povo todo inteiro (Roma, Atenas, o povo hebreu), uma etnia, ora não compreende senão uma fração (as sociedades cristãs depois do advento do protestantismo); ora é dirigida por um corpo de sacerdotes, ora é mais ou menos desprovida de órgão diretor revestido de título. Por toda parte em que observamos uma vida religiosa, que tem como substrato um grupo definido. Mesmo os cultos chamados privados, como o culto doméstico ou o culto corporativo satisfazem a essa condição, porque eles são sempre celebrados por uma coletividade, a família ou a corporação. Além disso, do mesmo modo que essas religiões particulares não são, seguidamente, senão formas específicas de uma religião mais geral que abraça a totalidade da vida. Segundo Durkheim, (1912), pois, uma religião é um sistema solidário de crenças e de práticas relativas a coisas sagradas, isto é, separadas, interditas, crenças e práticas que unem, numa mesma comunidade moral, chamada Igreja, todos os que se lhes aderem. O segundo elemento que toma assim lugar em sua definição não é menos essencial que o primeiro porque a idéia de religião é inseparável da idéia de Igreja, faz-se pressentir que a religião deve ser uma coisa eminentemente coletiva. A religião seria o útero de formação das representações sociais na concepção de Durkheim. Na sociologia durkheiminiana, a sociedade é uma realidade sui generis e as representações coletivas, que a exprimem, são fatos sociais, coisas reais por elas mesmas. As representações coletivas são o produto de uma imensa cooperação que se estende não apenas no espaço, mas no tempo; para fazê-las, uma multidão de espíritos diversos associaram-se, misturaram-se e combinaram suas idéias e sentimentos transformando-os em símbolos ; longas séries de gerações acumularam aqui sua experiência e saber. Dessa gênese espetacular resultariam as características básicas das representações coletivas, em relação aos comportamentos e aos pensamentos individuais: autonomia, exterioridade e coercitividade. Dizendo de outra forma, os indivíduos que compõem a sociedade seriam portadores e usuários das representações coletivas, mas estas poderiam ser legitimamente reduzidas a algo como o conjunto das representações individuais, das quais difeririam essencialmente pelo seu caráter de totalidade social. A proposição do conceito de representações coletivas buscou apoio empírico no estudo das religiões simples de povos ditos primitivos, embora, segundo Durkheim (1989), as formas elementares de representações identificadas naquelas religiões pudessem ser encontradas como substrato básico, também nas religiões mais elaboradas. O mesmo aconteceria com relação às demais formas de conhecimento social, visto derivarem todas da própria religião. Moscovici corrobora com este pensamento (1978, p. 25): Foi Durkheim o primeiro a propor a expressão’representação coletiva’. ’ Quis assim designar a especificidade do pensamento social em relação ao pensamento individual. Assim como, em seu entender, a representação individual é um fenômeno puramente psíquico, irredutível à atividade cerebral que permite também a representação coletiva não se reduz à soma das representações dos indivíduos que compõem uma sociedade. Com efeito, ela é um dos sinais do primado do social sobre o individual, da superação deste por aquele. Para Durkheim, competia à Psicologia Social estudar de que modo às representações se atraem, se excluem e se fundem umas com as outras ou se distinguem. Ela ainda não efetuou esse estudo até agora, o que é uma pena. A concepção durkheiminiana torna-se o fundamento da conceituação de Moscovici sobre representações sociais, segundo este (1978, p. 26): “Em poucas palavras, a representação social é uma modalidade de conhecimento particular que tem por função a elaboração de comportamentos

Elementos históricos  Psicologia Comunitária: Dr. Antonio Maspoli 1.Introdução A motivação para a realização deste trabalho emergiu das inquietações do autor quanto à necessidade de encontrar respaldo teórico em Psicologia Social que contribuísse para o aprimoramento da práxis do psicólogo na Comunidade. Posto que o diálogo entre a Teoria e Práxis, em Psicologia Comunitária, ocorre de forma dinâmica em face da demanda da comunidade, o que tem levado muitas práticas a um ativismo questionável, sem o embasamento teórico necessário para a ação empreendida em nome de Psicologia. O primeiro contato do autor com a psicologia na comunidade ocorreu em 1978, quando, como estudante, participou de um projeto voltado para a educação de adolescentes desenvolvido pela Secretaria de Educação da Prefeitura Municipal de Campinas na favela de São Marcos, em Campinas, São Paulo. Posteriormente, este diálogo com a práxis da psicologia na comunidade foi enriquecido participação em dois projetos comunitários no Rio de Janeiro. Neste momento o autor teve a oportunidade de coordenar a implementação de um clube de lazer para a terceira idade, em 1992, e, neste mesmo ano, coordenou também a implantação da Clínica de Psicologia da Faculdade de Psicologia do Instituto Brasileiro de Medicina de Reabilitação. Convém registrar que o autor permaneceu à frente do Serviço de Psicologia Aplicada do referido Instituto até janeiro de 1995. Trabalhando com Psicologia na Comunidade, o autor necessitou de respaldo teórico e, por isso, resolveu voltar-se para a Psicologia Social em busca de subsídios. No entanto, a Psicologia Social apenas ampliou as suas inquietações, levando-o à realização deste trabalho, a fim de preencher lacunas, aprofundar algumas questões teóricas e práticas sobre a Psicologia Comunitária e levantar alguns problemas que possam ser heurísticos na realização de pesquisas posteriores sobre este tema. A Associação Psicológica Americana criou a Divisão 27, ou Divisão de Psicologia na Comunidade, em 1966. Em 1992, a Psicologia Comunitária foi classificada pelo Conselho Federal de Psicologia como uma prática convencional da Psicologia no Brasil (Witter, 1992). A relevância deste tema hoje é tão considerável que “alguns psicólogos sociais consideram que a Psicologia Comunitária é a prática da Psicologia Social no Brasil” (Bonfim, 1992, p.13). O resultado desta relevância é a publicação, nos últimos dez anos, de mais de uma centena de títulos em língua portuguesa sobre este tema, alguns focalizando questões teóricas sobre a psicologia na comunidade e outros relatando experiências sobre a atuação do psicólogo nesta área. Estes conhecimentos vêm sendo cada vez mais utilizados por profissionais de psicologia preocupados em utilizá-los em benefício da comunidade. Estes profissionais vêm buscando instrumentalizar teorias e técnicas psicológicas para atender à demanda comunitária por uma melhor qualidade de vida. Esta atuação, no mais das vezes, carece de uma fundamentação teórica em Psicologia Social, perdendo-se, noutras, num ativismo que serve apenas para a produção de textos sem muita consistência e pulverização dos parcos recursos comunitários, tendo como produto final a massificação do saber psicológico sem a necessária contextualização deste saber. Esta pesquisa de levantamento consiste, pois numa análise dos estudos teóricos relacionados à Psicologia Comunitária, bem como de um mapeamento das atividades dos psicólogos que atuam em Organizações Não Governamentais, no Município do Rio de Janeiro a fim de realizar um levantamento das teorias e técnicas psicológicas utilizadas nestas atividades. A psicologia Comunitária surge num contexto mais amplo de desenvolvimento e transformação da própria Psicologia Social, envolvendo a descoberta de novas abordagens relativas aos problemas sociais e do comportamento humano, a partir dos grandes eventos que sacudiram o mundo histórico e científico na primeira metade deste século. O surgimento da Psicologia Comunitária foi tão relevante que chegou a ser considerado como a terceira revolução psiquiátrica, comparável à primeira revolução em saúde mental, levada a efeito por Pinel, no século XVIII, e à segunda revolução psiquiátrica, empreendida por Freud e seus seguidores, no século XIX (Hobbs, 1964). A literatura psicológica aponta três fatores responsáveis pelo surgimento da Psicologia Comunitária: a mudança de ênfase na psicologia, o movimento em prol da saúde mental nos Estados Unidos e, finalmente, a crise de relevância da psicologia social. A Mudança de Ênfase nas Teorias Psicológicas A psicologia surge no século XIX, calcada na tradição científica do positivismo e, a partir daí, desenvolve suas teorias considerando o indivíduo isoladamente como produto de si mesmo. No início deste século, porém, surgem algumas idéias que irão modificar a ênfase dos estudos psicológicos, levando a psicologia a voltar-se para o estudo do sujeito e da sua construção no processo de interação social. Wundt (1916, apud Farr, 1981, p. 251) foi o primeiro a procurar fora do indivíduo explicações para o desenvolvimento dos processos mentais. Em sua Völkerspsychologie (1920), ele afirma que os processos mentais mais elevados deveriam ser estudados através do método histórico, por meio dos produtos sociais, especialmente a linguagem, a arte, a religião e a cultura, de um modo geral. Sua tese central, nesta sua psicologia dos povos, é que somente mediante o estudo dos produtos sociais é possível descobrir a natureza dos processos psíquicos por meio dos quais estes produtos se formaram. A cultura é um produto coletivo da mente humana e a “linguagem é a chave da psicologia social” (Farr, 1981, p. 252). Outra influência significativa para a mudança de ênfase em psicologia foi àquela exercida por Mead (1972). Este filósofo e psicólogo social formulou a teoria do interacionismo social, a fim de explicar a construção social do eu. Os elementos fundamentais da sua teoria são o eu, a sociedade e a relação eu/sociedade. O eu é formado por duas instâncias. O eu propriamente dito, que é uma resposta do indivíduo às atitudes dos outros ou a internalização destas atitudes pelo sujeito nos papéis sociais e o mim, que é o complexo formado pelas atitudes generalizadas da comunidade, o grupo, o processo social, a sociedade. Complexo este formado pela linguagem, pelas artes e por outras manifestações culturais do grupo. A sociedade é a comunidade, o “outro organizado”, responsável pela unificação do eu numa totalidade por meio de interação social. Neste processo de organização a linguagem é utilizada como mediadora entre o

A Religião na Psicologia Analítica de Carl Gustav Jung Antonio Maspoli A crise da razão. Arquétipo, mito e símbolo na psicologia da religião de Carl Gustav Jung Resumo: Freud construiu sua teoria sobre o pressuposto aristotélica que prefigurava a mente humana como uma tábula rasa. Este conceito encontra-se na base da conceituação da libido e do inconsciente freudiano. Jung, por seu turno construiu sua teoria sobre a libido e sobre os arquétipo a partir do substrato platônico e agostiniano. A neurociência trouxe novos conceitos que possibilitaram a reformulação do conceito de de libido, de energia para informação. Atualmente com teóricos como Jean Know e Margareth Wilkinson esses aspectos da teoria junguiana foram relacionados a neurociência. Tomando o sistema computacional como modelo podemos afirmar que sujeito herda apenas um sistema operacional capaz de decodificar o software. O arquétipo seria apenas uma chave capaz de decodificar as informações como os neurônios espelhos, por exemplo. No entanto a ciência não prescinde dos símbolos, mitos e ritos em suas formulações teóricas. A partir dessa perspectiva essa pesquisa busca: a) analisar os conceitos de arquétipo, símbolo, mito e rito na psicologia analítica em suas relações com a neurociência; b) propõe uma crítica ao modelo cientificista em psicologia refirmando o valor do símbolo, do mito e do rito para a saúde mental. Palavras Chaves: Símbolo, Mito, Rito, Arquétipo, Informação Abstract: Freud built his theory on the Aristotelian assumption that prefigured the human mind as a tabula rasa . This concept is based on the concept of libido and the Freudian unconscious. Jung in turn built his theory of libido and on the archetype from the Augustinian and Platonic substrate . Neuroscience has brought new concepts that allowed the reformulation of the concept of libido, energy for information. Currently theorists like Jean and Margaret Wilkinson Know these aspects of Jungian theory were related to neuroscience. Taking the computer system as a model we can say that person inherits only one operating system capable of decoding software . The archetype would be only one key can decode the information as mirrors neurons , for example. However science does not discard the symbols , myths and rituals in their theoretical formulations . From this perspective this research seeks to : a) analyze the concepts of archetype, symbol, myth and ritual in analytical psychology in its relations with neuroscience , b ) proposes a model critique of scientism in psychology refirmando value of symbol , myth and rite for mental health . Key Words: Symbol, Myth, Rite , Archetype , information, Introdução Com o advento da técnica moderna, os avanços científicos e a secularização da vida, os mitos, os ritos e mesmo a religião foram perdendo seus fundamentos tradicionais. A ousada tentativa de conceber o universo como humanamente significativo já não é mais creditado somente a religião. O homem ocidental contemporâneo vive então, em um contexto cultural demarcado pela fragmentação das grandes cosmovisões. Esta fragmentação produziu o pluralismo, o relativismo, e uma profunda crise de valores e de idéias. Crise esta, que talvez seja o resultado da postura essencialmente racionalista, adotada no século XX. O homem norteado pela ciência moderna, cultua a razão, embasa sua existência no racionalismo, na física newtoniana e na filosofia cartesiana. E assim obteve avanços inigualáveis no campo da ciência, e da tecnologia, porem reduziu a sua humanidade, à sua racionalidade. Esta atitude produziu um reducionismo cientificista, afastando-o das crenças que durante séculos tiveram um profundo significado para a sua existência tais como o mito, o rito, a religião e a própria intuição. A ciência avançou construindo um modelo de mundo onde o mito, a imaginação, o sonho e o símbolo fazem parte do passado. Novos signos foram produzidos e transformados. O intelecto e o entendimento tomaram o seu lugar, e a máquina e o computador geraram os novos símbolos que alimentam a imaginação humana. O símbolo agora identificado com a máquina perde seu mistério, perde seu caráter vivo, perde seu aspecto lúdico e sagrado. A humanidade pouco a pouco deixa escapar a capacidade de reagir ao símbolo como um jogo lúdico e poético. Os mitos e os ritos e a religião que em outros tempos eram consagrados pelos valores de um grupo social, como sua primeira teoria do conhecimento, foram relegados a segundo plano, se não esquecidos mesmo. O homem ocidental vivencia conflitos intermináveis opondo a razão a emoção, a ciência a religião, a racionalidade a fé, sem contudo encontrar nessa crise da racionalidade elementos de uma profissão de fé que lhe dê sentido e significação. A crise da razão apenas fragmentou as grandes cosmovisões. Não erigiu nada em seu lugar. O homem moderno não entende o quanto o seu racionalismo (que lhe destruiu a capacidade de reagir aos símbolos numinosos) o deixou à mercê do submundo psíquico. Libertando-se das superstições (ou pelo menos pensa tê-lo feito), mas neste processo perdeu seus valores espirituais em escala positivamente alarmante. Suas tradições morais e espirituais desintegraram-se e, por isso, paga agora um alto preço em termos de desorientação e dissociação universais (JUNG, 1963, p. 93). Freud pregava que ciência traria a humanização em seu bojo. Carl Gustav Jung sublinha que à medida que aumenta o conhecimento científico diminui o grau de humanização do nosso mundo, a alma do mundo encolhe e a alma humana se recolhe, perde-se no relativismo e na subjetividade. No passado, o homem percebia as manifestações externas do cosmo como reais, à medida que uma verdade mais alta, até mesmo de natureza divina, exprimia-se através dele, com isso o próprio mundo tornava-se reflexo de formas mais elevadas e complexas da existência. Estas formas serviam de parâmetros para o desvelamento do mistério. “O estudo desse dilema e o desejo de o resolver conduziram-me às seguintes reflexões: o conflito entre a Natureza e o Espírito, mais não é do que a redução da essência paradoxal da alma, a qual possui um aspecto físico e um aspecto espiritual que não parecem contradizer-se, senão porque, em última análise, não lhe apreendemos a essência.”(JUNG, 1975, p. 64). O homem primal comungava da harmonia com a natureza, sentia-se parte dela, e permanecia na convicção que dela obtinha alimento para sua alma e para seu corpo. A natureza lhe oferecia ainda respostas para suas dúvidas. Tudo isto se perdeu diante

 DEPRESSÃO NO XAMANISMO E NO CRISTIANISMO Antonio Maspoli Depressão no xamanismo O conceito moderno de doença mental é recente, tem cerca de duzentos anos. O homem considerava a doença mental como manifestações do sagrado em sua forma mais negativa: a enfermidade é o resultado da maldição divina. Diante de um fenômeno natural, mental, ou mesmo de um comportamento humano inexplicável, a cosmovisão religiosa era sua única fonte de explicação. Os povos e nações do mundo antigo Assíria, Babilônia, Caldeia, Egito, Grécia, Judeia, Roma etc. consideravam a depressão uma manifestação divina ou demoníaca. Essa relação entre a experiência do sagrado e a depressão permaneceu praticamente inalterada ao longo da história e chegou até nossos dias. Na perspectiva espiritual, conforme observado, busca-se estabelecer uma relação de causalidade entre a doença depressiva e problemas espirituais, tais como demônios, pecado, a ira de Deus, a falta de fé etc. A Bíblia Sagrada, de modo geral, mantém essa perspectiva, tanto no Velho Testamento, especialmente nos Salmos de Davi (SALMOS 31: 8-12; 51; 32 etc.), quanto no Novo Testamento (ROMANOS 7). Os povos e nações do mundo antigo citados na Bíblia relacionavam a depressão com os fatores a seguir: a) influências do mundo sobrenatural, por intermédio das forças espirituais, representadas pelos deuses, anjos e, ou demônios; b) ação de forças malignas da natureza; c) a culpa pela iniquidade e pecado; d) a maldição por meio da manifestação da ira e castigos impostos por Deus. De modo geral, para todos os povos antigos, os métodos terapêuticos foram exercidos pela medicina xamânica ou sacerdotal, que incluíam confissões, exorcismos, orações, jejuns, astrologia, remédios fitoterápicos, expiação e rituais sagrados: A magia era sempre dirigida contra algum ser mortal ou sobre-humano que maldosamente provocara uma doença em outrem. O curandeiro primitivo logicamente lidava com esses seres e com os maus espíritos, torturando seu paciente com recursos humanos, como apelo, reverência, súplica, suborno, intimidação, apaziguamento, confusão e punição, tais como se expressavam através de exorcismo, rituais mágicos e encantamentos (ALEXANDER; SELESNICK 1968, p. 29). Nas sociedades xamânicas na maioria das vezes, o médico feiticeiro, o pajé, o xamã, era o Pater Família, o sumo sacerdote, o curandeiro da tribo, a quem cabia controlar não só as forças da natureza, como também as forças espirituais e os seres do mundo dos espíritos. A vocação do xamã geralmente é iniciada com um transe, um sonho revelador, uma intuição etc. Após a revelação, o candidato a xamã deve passar pelos ritos iniciáticos, antes de começar sua jornada. Esses ritos incluem o isolamento, a beberagem de ervas alucinógenas e o domínio da magia e das forças da natureza. No longo período de isolamento, o médico feiticeiro é desafiado a controlar seus próprios demônios e os demônios do mundo espiritual. Só após passar por essa fase, está apto a desempenhar o seu papel na comunidade dos homens (ELIADE, 2002, p.15-48). Os primeiros médicos babilônicos foram sacerdotes que tratavam das doenças espirituais e especialmente das doenças mentais, as quais eram atribuídas à possessão demoníaca. Nesse processo, o transe, a hipnose e o encantamento ocupavam lugar de destaque no processo de cura. Já no Egito a medicina psiquiátrica evoluiu de maneira notável. Os egípcios não só realizavam importantes cirurgias cerebrais como também são considerados os pais da arte-terapia e da terapia ocupacional: “Por exemplo, os pacientes eram encorajados a ocuparem-se em suas horas de folga com atividades recreativas como excursões sobre o Nilo, concertos, danças, pintura, desenho, e outras ocupações construtivas” (ALEXANDER; SELESNICK1968, p. 46). Um exemplo de sociedade em que houve um avanço, um desenvolvimento da medicina primitiva para curas espirituais em cooperação com a psiquiatria primitiva, inclusive com a prática avançada de neurocirurgias etc., são os Maias. Nesta sociedade, observa-se um afastamento do ponto de vista puramente religioso e uma aproximação com a Ciência. A partir das considerações anteriores a medicina xamânicas pode ser considerada principalmente psiquiatria primitiva. Nas sociedades primitivas não havia separação entre sofrimento mental, físico ou espiritual, assim como não havia separação entre medicina, magia e religião: “A história da psiquiatria começa, assim, com a história do primeiro curador profissional, o médico feiticeiro, o xamã” (ALEXANDER; SELESNICK , 1968, p. 41). Xamanismo é um termo genericamente usado em referência a práticas etnomédicas, mágicas, religiosas animista, primitiva e filosóficas metafísica, envolvendo cura, transe, metamorfose e contato direto entre corpos e espíritos de outros xamãs, seres míticos, animais, mortos etc.Mircea Eliade (2002): “Desde o início do século, os etnólogos se habituaram a utilizar como sinônimos do termo xamã, medicine man, feiticeiro e mago para designar certos indivíduos dotados de prestigio mágico-religioso encontrados em todas as sociedades primitivas” (ELIADE, 2002, p. 15). Nas sociedades xamânicas e até hoje em algumas tribos da Índia, o médico feiticeiro, o pajé, o xamã, era o pater familia, o sumo sacerdote, o curandeiro da tribo, a quem cabia controlar não só as forças da natureza, como também as forças espirituais e os seres do mundo dos espíritos. A vocação do xamã geralmente é iniciada com um transe, um sonho revelador, uma intuição. Após a revelação, o candidato a xamã deve passar pelos ritos iniciáticos, antes de começar sua jornada. Esses ritos incluem o isolamento, a beberagem de ervas alucinógenas e o domínio da magia e das forças da natureza. No longo período de isolamento, o médico feiticeiro é desafiado a controlar seus próprios demônios e os demônios do mundo espiritual. Só após passar por essa fase, está apto a desempenhar o seu papel na comunidade dos homens (KAKAR, 1993, p. 338-393). O xamanismo é a mais antiga prática espiritual, médica e terapêutica da humanidade. Consiste em um conjunto de crenças ancestrais. Fundamenta-se em um processo de introspecções de profundo significado, no contato com realidades do inconsciente coletivo gravadas no inconsciente pessoal e com o mundo espiritual (ELIADE, 2002, p. 15-40). Tal contato leva à obtenção de autoconhecimento, à busca do poder pessoal, e contribui para a cura de problemas espirituais e psicológicos entre os povos antigos. Sua prática estabelece contato com outros espectros da consciência, a fim de obter o transe que leva ao conhecimento, poder, equilíbrio, saúde. O

Relações Humanas  na Década de 197 INTRODUÇÃO Quer seja para os naturalistas, ou para os anti-naturalistas, o fim do homem como indivíduo é viver em sociedade aqui neste mundo. Na sociedade familiar, na sociedade religiosa, na sociedade política; em qualquer ramo da sociedade, o homem nunca é encontrado sozinho. Ele sempre precisa se comunicar com o seu semelhante. Sempre necessita conhecer o seu semelhante, afim de que melhor se relacione com ele. Esta carência de relacionamento que já nasce com o homem, o levou a sistematizar o mundo que o cerca, e dessa sistematização, como fruto direto e recente da Psicologia, surge a Psicologia Social Aplicada, ou ciência das Relações Humanas. É das ciências das Relações Humanas que trataremos. Em especial das Relações Humanas na Família. Como um estudo de Relações Humanas carece de base, procuramos no primeiro capítulo deste trabalho, dar um aspecto geral do que é Relações Humanas, dentro do sentido lato da palavra. Já nos capítulos seguintes: II, III, IV e V, procuramos lançar alguma luz, especialmente nas relações humanas da família. No aspecto geral de Relações Humanas, procuramos mostrar os seus precedentes históricos, procurando para isto, algumas colaborações de Comte, Dewey, Pestalozzi, Eucken e muitos outros que muito contribuíram para uma melhor compreensão do homem. Procuramos também neste capítulo, como introdutório dar um aspecto geral, de como é montado um programa de Relações Humanas, apontando para isto os elementos básicos e indispensáveis para o estudo e compreensão de Relações Humanas. Nos capítulos que trata propriamente das Relações Humanas na família tratamos também de um aspecto geral de Relações Humanas no contexto familiar, e reservamos mais dois capítulos para tratarmos de campos específicos das Relações Humanas na Família, como a sua prática e a sua importância para a vida social do homem. O último capítulo reservamos para fazer um pequeno estudo sobre a família brasileira, sua estrutura e vida social. Tendo em vista que um estudo deste gênero não esgota o assunto, procuramos abordar todo o assunto, de forma que pudéssemos levar o leitor a uma tomada de posição, face a exiguidade das pesquisas realizadas neste campo. Louvamos ao Senhor nosso Deus, pela oportunidade que Ele nos concedeu de realizar tão importante estudo. As ciências dedicadas ao estudo dos fenômenos sociais surgiram por imposição da própria vida social. Assim como a Pediatria é uma decorrência da nova atitude adotada pelos homens em face da criança, assim como a Física nuclear vem atender a uma necessidade surgida em virtude de novos descobrimentos no campo do átomo, a ciência das Relações Humanas parece estar nascendo nestes últimos anos e, certamente, nasce porque se faz necessária, porque os estudiosos deparam com problemas inteiramente Sui Generis, problemas que não são tratados de maneira desejada por nenhuma das ciências que dele se tem acercado. Nenhuma ciência ainda se dedicou a nos dizer como agir. Se a Psicologia ajudada pela ciência Médica, informa que um homem neurastênico tem tais e tais características, se a Psicologia Social nos diz que ele deverá comportar-se de tal ou qual maneira, se a Sociologia nos esclarece que existe tanto por cento de homens neurastênicos, se a Moral nos diz como ele deve ser respeitado, se o Direito nos diz como alijar do nosso convívio o homem neurastênico, nenhuma destas ciências nos ensina o que fazer, que atitude tomar, no caso de nos depararmos em nossa vida com um homem neurastênico. CONCEITO DE RELAÇÕES HUMANAS O termo “Relações Humanas” está sendo muito utilizado em nossos dias. Embora a sua utilização muitas vezes esteja sendo efetuado de maneira errônea. Relações Humanas, nada mais é, do que sinônimo de Psicologia Social Aplicada. Assim, Relações Humanas consiste no estudo e na aplicação de conhecimentos nas relações entre os indivíduos nos diversos níveis destas relações: do grupo com outro grupo; do grupo com o indivíduo; do indivíduo com o grupo, do indivíduo para com outro indivíduo e etc. OBJETO MATERIAL DAS RELAÇÕES HUMANAS Para definirmos o objeto material das Relações Humanas, antes precisamos determinar o que o homem entende pelo fim da vida humana. Para os Naturalistas, (Positivistas na França, Evolucionistas na Inglaterra e Materialistas na Alemanha), não existe nenhuma causa e nenhum fim para o homem que esteja fora da natureza. Para os Socialistas, Comte como percussor; Dewey, Nartrop, Bergmann, Kerscheinsteineir, Durkheim (radicais); William, Paulson, Pestalozzi e Kidd (moderados), o fim da vida humana, é tornar o homem um ser social, prepará-lo para bem cumprir suas missões sociais. Para os anti-naturalistas (Boutroux, Eucken), o fim da vida é tornar o homem cada vez mais humano, a imagem e semelhança de Deus. Em todas estas afirmações filosóficas, encontramos citações que tem um ponto de contato. O homem é um ser social, que mantem relações sociais. Para isto, para melhor preparar o homem afim de que ele melhor desempenhe a sua função social, como ser social que é, o estudo das “Relações Humanas”. Embora chamamos “Relações Humanas” de ciência social, o fazemos usando a palavra ciência apenas em sentido estrito, isto porque as relações humanas ainda não das exigências fundamentais para ser considerada uma ciência: ainda não tem leis próprias, métodos e um campo especifico de trabalho. COMO FAZER UM PROGRAMA DE RELAÇÕES HUMANAS De início, o indivíduo precisa conhecer as reações das multidões, precisa saber o que é controle social, analisar como se formam os preconceitos, para então, formular opiniões relativas às Relações Humanas em si. É justamente a falta de conceituação exata de termos usualmente empregados, é a falta de conhecimentos sobre hereditariedade, sobre a família, sobre educação, que levam o homem a conclusões simplistas e errôneas. É preciso que saibamos exatamente o que é o homem, como se forma a sua personalidade, qual a influência do meio sobre a sua evolução psíquica e moral. Determinado estes estudos fundamentais, buscaremos definições de formas pluralistas de sociabilidade, para podermos ajustar um programa de Relações Humanas. TIPOS DE SOCIABILIDADE Uma vez definida a personalidade humana, temos de mostrar como ela participa da comunhão social. Como se põe a funcionar esta personalidade, como